LA RELACIÓN HOMBRE-NATURALEZA
The dogmas of the quiet past are inadequate to the
storny present. The occasion is piled high with
difficuly, and we must rise with the occasion.
As our case is new, so we must
think anew and act anew.Abrahan Lincoln
storny present. The occasion is piled high with
difficuly, and we must rise with the occasion.
As our case is new, so we must
think anew and act anew.Abrahan Lincoln
I believe that every major new human experience
calls for a new theoretical response, different from
all earlier ones: a new theoretical paradigm is not
just a mental construct but a response to
a new empirical reality.Rajni Kothari
calls for a new theoretical response, different from
all earlier ones: a new theoretical paradigm is not
just a mental construct but a response to
a new empirical reality.Rajni Kothari
No cabe duda que uno de los temas más importantes que en la actualidad se discuten, tanto en foros internacionales como en círculos académicos y políticos, es el del medio ambiente. La inquietud por estos problemas conquistó su lugar en el debate público, limitándose básicamente a los problemas de la contaminación. Con esta visión restringida de la problemática ambiental se iniciaron las discusiones previas a la Conferencia de Estocolmo sobre el Medio Ambiente Humano (1972), entre cuyas actividades preparatorias fue de especial significado la reunión de Founex (Ginebra, 1971). Fue allí donde por primera vez se intentó establecer un vínculo entre medio ambiente y desarrollo.
La pregunta que se planteaba en ese momento podría formularse en los siguientes términos: ¿son medio ambiente y desarrollo dos conceptos excluyentes?, ¿existe una dicotomía entre ambos? O más bien, ¿tiene que considerarse el medio ambiente como parte integral del desarrollo?
De ser correctas las dos primeras formulaciones, nos enfrentan a una disyuntiva: la de elegir entre los objetivos del desarrollo o la meta de la protección y el mejoramiento del medio ambiente. En cambio, la tercera formulación asigna a la dimensión ambiental implicaciones socioeconómicas y políticas que obligan a reexaminar los conceptos de desarrollo y medio ambiente y su interrelación mutua.
Por consiguiente, la aceptación de esta última postura --la que concibe el medio ambiente como parte integral del desarrollo-- plantea la necesidad de definir cómo y a través de qué elementos, estructuras, acciones y fenómenos se hace manifiesta la relación medio ambiente-sociedad-desarrollo.
Uno de los logros más importantes de la Conferencia de Estocolmo fue justamente demostrar que las políticas aisladas o las medidas ad hoc, dirigidas a la solución parcial de los problemas ambientales, estaban destinadas al fracaso a largo plazo. Ello se ha hecho evidente en algunas de las llamadas crisis --por ejemplo, las de energía y alimentos--, en que las interrelaciones entre componentes ambientales y sociopolíticos se manifiestan concretamente.
El enfoque iniciado en Founex y Estocolmo, que se hiciera explícito más tarde en la declaración de Cocoyoc (México, 1974) y que culmina con el informe Brutland, ha ido clarificando cada vez más la relación orgánica existente entre el medio ambiente físico y los aspectos económicos, sociales y políticos que definen un determinado uso de la naturalea y de los recursos naturales. Tal relación se manifiesta en estructuras e instituciones, en objetivos y políticas, en planes y estrategias, tanto a nivel nacional como internacional.
El desarrollo humano se ha caracterizado por un constante incremento de la capacidad cognsocitiva del hombre y de su poder para actuar sobre la naturaleza. Sin embargo, dicho poder se ha visto enfrentado a un encadenamiento dinámico de fenómenos y situaciones que paulatinamente se ha hecho más evidente, planteándole nuevas exigencias en cuanto a sus acciones e instrumentos, así como en cuanto a su manera de concebir y conceptualizar la realidad. Preservar en un conocimiento «lineal», compuesto de innumerables disciplinas paralelas, no alcanza a cumplir ya sus objetivos científicos ni prácticos. El indispensable proceso de desarrollo supone complementariedades y transformaciones que se dan en universos interdependientes. Las políticas tendentes a frenar la creciente acumulación de desechos de todo tipo, las aglomeraciones urbanas irracionales o el agotamiento de recursos básicos, no pueden ir contra el proceso de desarrollo, sino más bien orientarlo, armonizándolo y adecuándolo al medio ambiente, el cual es, en último término, el que determina las posibilidades del desarrollo social y expansión económica en el largo plazo.
La complejidad creciente de las interrelaciones entre fenómenos ha hecho que la relación sociedad-medio ambiente se plantee cada vez más como un problema mundial que, desbordando lo puramente físico y natural, atañe por igual a todos los sistemas socioeconómicos y a todos los grupos sociales; esta complejidad también preocupa a todas las ideologías. Es, asimismo, una relación cuya comprensión sobrepasa el ámbito de las ciencias particulares, exigiendo un constante esfuerzo de integración interdisciplinaria. Como señala Daniel P. Moynihan, «tal vez el concepto de interdependencia ha llegado a ser el principal elemento de una nueva conciencia en la sociedad mundial».
La relación hombre-naturaleza como fenómeno social
El comportamiento obtuso de los hombres
frente a la naturaleza condiciona
su comportamiento obtuso entre sí.
Karl Marx.
frente a la naturaleza condiciona
su comportamiento obtuso entre sí.
Karl Marx.
La relación hombre-medio ambiente natural es, antes que nada, una relación unitaria, que implica una interacción recíproca entre ambas entidades, que aisladas de su dialéctica carecen de sentido. No existe un medio ambiente natural independiente del hombre: la naturaleza sufre siempre su acción transformadora y a su vez lo afecta y determina en un proceso dialéctico de acciones e interacciones.
La historia del hombre ha sido la búsqueda constante de instrumentos y formas de establecer relaciones con la naturaleza y, a través de este proceso histórico, la ha ido utilizando y adaptando a sus necesidades. Dicha modificación permanente de la naturaleza afecta al mismo tiempo al hombre, originando cambios en sus condiciones de vida y en las relaciones con sus semejantes.
Dentro de este proceso dialéctico de influencias recíprocas, la relación hombre-naturaleza no se da en términos abstractos, sino del hombre en tanto grupo social, parte de un determinado sistema social, en un medio ambiente específico. La relación del hombre con la naturaleza y la transformación que deriva de esta relación es así un fenómeno social. No existe, por lo tanto, una escisión entre sociedad y naturaleza o, mejor dicho, entre sistema social y sistema natural, debiendo éstos ser concebidos como partes de un todo, como dos subsistemas interrelacionados, integrados a un sistema mayor.
El contexto general dentro del cual se mueve el hombre está determinado, por un lado, por aquellos fenómenos físicos, geofísicos, biolóicos, químicos, etc., que plasman una realidad ambiental y cuya dinámica es la de los fenómenos naturales. Y, por otro lado, por la presencia de la actividad humana, que define la realidad social, realidad que --al transcurrir en una dimensión histórica-- trasciende el medio natural.
Si se acepta esta interdependencia hombre-sociedad-medio ambiente, entonces surge la necesidad de enfrentar la problemática ambiental dentro de sistemas analíticos comprensivos, que representen, en forma adecuada, esa realidad que históricamente se ha ido integrando hasta alcanzar una dimensión planetaria.
A lo largo de la historia, la acción del hombre sobre los procesos naturales se ha ido materializando en lo que podría llamarse un medio ambiente construido, que se superpone al medio ambiente natural: el proceso social-histórico se lleva a cabo en un lugar dado, en un espacio que preexiste a la vida humana y a cualquier sociedad. Se trata del espacio físico, natural o, en su acepción más común, del medio ambiente. Con el devenir histórico se va creando otro espacio que está básicamente determinado por las relaciones humanas y por su modo de organización social. Junto al espacio físico preexistente se construye así un espacio social. Ambos están estrechamente interrelacionados, a tal punto que no es posible distinguir el uno del otro de no madiar un proceso analitico.
Estas consideraciones permiten concebir la relación medio ambiente-sociedad dentro de una dimensión espacial. Al mismo tiempo, es importante tener presente la dimensión temporal subyacente a la interacción entre ambas entidades: la relación sociedad-naturaleza no tiene sentido único; se trata de un proceso esencialmente recíproco y cambiante. La intevención del hombre sobre el medio ambiente y las consecuencias que de ello se derivan no son hechos o fenómenos aislados, sino que transcurren dentro de un continuo temporal. Es preciso entonces conocer las relaciones en sus movimientos, en su dinamismo, teniendo en cuenta que la acción del sistema social está ligada a su historia y a los tipos de organización que el grupo adopta en un momento específico.
Al abordar la dimensión temporal, la existencia de dos tipos de tiempos se hace evidente: el tiempo en que transcurre la sociedad humana y el de los sistemas naturales. El primero corresponde a la realidad social, que va generando su propia sucesión a través de un proceso dialéctico, originando nuevas relaciones entre los individuos y, por lo tanto, nuevos mecanismos de regulación del proceso social y natural. Este recurso temporal está organizado en secuencias, cuyo término está definido por el cambio cualitativo que resulta de la interacción dialéctica producida en su seno.
El proceso social se lleva a cabo dentro del ámbito natural representado por el conjunto materia-energía, constituyentes de la biósfera. Este conjunto tiene también su tempo determinado por la duración de los fenómenos biológicos, físicos, geofísicos y químicos. Su realidad temporal es anterior a la de los fenómenos sociales y su ritmo es diferente.
Por lo general, las manifestaciones naturales son de muy largo transcurso, en cuanto a cambio cualificativo se refiere, pero también pueden ser súbitas y violentas, alterando por completo un proceso y afectando profundamente la base natural sobre la que se asienta la vida humana. Po otro lado, la realidad social y la acción humana van modificando la naturaleza a un ritmo determinado de gestación y maduración previa a su manifestación percibible. Se gestan así cambios en el sistema natural acordes a una realidad temporal propia del sistema social.
La realidad social es regulada y modificada por el grupo de acuerdo con su forma de organización, su sistema económico y su universo valórico. La realidad natural es regulada a su vez por la dinámica de los fenómenos naturales.
Entre los sistemas sociales y el medio nautral existe un mediador: la tecnología. Cada vez en mayor medida el grupo social se sirve de este mediador para obtener los bienes que requiere la satisfacción de sus necesidades. Dichas necesidades cambian, dependiendo de las pautas culturales, de las estructuras económicas, de las características políticas del sistema social en cada momento histórico y del proceso de desarrollo. Se va produciendo así una progresiva diversificación y una complejidad creciente en las necesidades sociales, que requieren, para ser satisfechas, un proceso productivo más sofisticado. Con ello, la relación sociedad-medio ambiente se torna más intrincada e interdependiente.
La mayor complejidad de las relaciones medio ambiente-sociedad se manifiesta históricamente en distintas formas de producción y en una red cada vez más estrecha de relaciones entre ellas. La creciente integración del sistema mundial introduce en este proceso dinámico un nuevo elemento. En efecto, las acciones del hombre sobre un determinado ecosistema natural, en un espacio geográfico definido, afectan otros sistemas naturales, a veces muy distantes. Y, lo que es aún más importante, el proceso decisional en el mundo de hoy se lleva a cabo en espacios sociales, económicos y naturales a menudo diferentes y geográficamente distantes de aquellos en los que prácticamente se ejecutará.
Se conforman así sistemas más globales de relaciones en los que la dinámica entre medio ambiente y sociedad deja de ser inmediata para verse afectada, influida o determinada por las acciones de otros grupos sociales distantes, tanto espacial como temporalmente.
De lo anterior se deduce que medio ambiente y sociedad no sólo se deben analizar en su dimensión espacial, sino también en función de los periodos históricos por los que atraviesan y por las formas de organización social que se adoptan en cada uno de ellos. Espacio y tiempo son, pues, las dimensiones en que coexisten el sistema social y el sistema natural, no en tanto categorías abstractas, sino como entidades reales de un proceso concreto. En este contexto, periodos históricos y sistemas espaciales de relaciones generan sus propias estructuras conceptuales que, en el marco de formas de producción específicas, dictan estrategias de desarrollo y procesos de gestión del medio ambiente.
No existe una ciencia que sea independiente de un determinado contexto ideológico, sino más bien una relación funcional entre ciencia e ideología. Por lo tanto, en el estudio de esa relación, hay que explicar cuáles son los objetivos subyacentes de la forma de conceptualización utilizada para definir la relación sociedad-medio ambiente.
Aunque tradicionalmente las ciencias económicas no se han ocupado en forma explícita de dicha relación, ésta subyace, ya sea en la interpretación o en el análisis del fenómeno económico y en los supuestos que en él se adoptan. Por otra parte, el concepto de desarrollo es también un tópico relativamente reciente, no definido por los clásicos, ignorado por los neoclásicos y asimilado al crecimiento económico por los Keynesianos. Pero no cabe duda que las políticas que se derivan de las diferentes doctrinas suponen un proceso de desarrollo, una intención en relación con el futuro.
En general, las ciencias económicas reflejan una determinada ideología y responde a la interpretación que, en función de esa ideología, se hace de una específica situación histórica cada doctrina económica ha estado condicionada por la circunstancia de su tiempo.
La relación entre la realidad y el pensamiento económico se concibe así como un proceso dialéctico, que hace que el contenido doctrinal de la ciencia económica vaya cambiando a medida que cambia la sociedad.
Si la realidad está constituida por lo natural y lo social en su interrelación mutua, entonces la relación medio ambiente-desarrollo es ineludible, íntima e inseparable. Esto implica que no es posible interpretar el fenómeno del desarrollo prescindiendo de la dimensión ambiental y, consecuentemente, que no es posible alcanzar objetivos y metas del desarrollo sin explicar la dimensión ambiental.
Toda concepción de desarrollo que proponga y orinte la actividad económica y social hacia determinados objetivos, ignorando el contexto ambiental del sistema social, tarde o temprano llevará a un proceso de deterioro del medio natural que, en el largo plazo, frustra el logro de los objetivos socioeconómicos. Por consiguiente, en el largo plazo, las consideraciones de orden ambiental no pueden ser ignoradas so peligro de que el proceso de desarrollo se vea comprometido. Por otra parte, una concepción estrictamente ecologista o ambientalista, que haga abstracción del sistema social, sus conflictos en términos de poder, sus desigualdades y sus desequilibrios, ocasionará también un deterioro del medio ambiente, al no considerar los factores causales de orden socal y económico que dan origen a este deterioro y al aplicar criterios de racionalidad ecológica ajenos muchas veces a los objetivos sociales. Así, por un lado, la sociedad opulenta explotará al máximo el medio ambiente para satisfacer necesidades suntuarias o superfluas, mientras que los más necesitados lo deteriorarán en su afán de proverse con el mínimo requerido para subsistir.
Los objetivos de desarrollo económico y social deben sustentarse en un manejo adecuado del medio. Más aún, el medio ambiente es el conjunto de recursos que pueden ser explotados con racionalidad económico-social y ambiental, para el logro de objetivos de desarrollo válidos a largo plazo.
Aceptando este enfoque, se llega a un concepto de desarrollo que implica la necesidad de un proceso armonioso con el medio ambiente que, al mismo tiempo, no sacrifica sus objetivos sociales fundamentales.
Esta concepción de desarrollo exige no sólo una revisión del concepto mismo, con vista a considerar la dimensión ambiental, sino también del alcance de otros conceptos que han sido asimilados al de desarrollo, a fin de poner de manifiesto la ideología implícita en cada uno de ellos y los modos de gestión y acción sonsiguientes. En ellos se han subrayado --dependiendo de quién utiliza el término-- uno o más aspectos del problema, pero nunca su totalidad. Es importante destacar que cada interpretación del término conlleva una política definida, es decir, la aceptación de un determinado concepto presupone una orientación en la acción futura. De ahí la necesidad de precisar la concepción de desarrollo frente a otros conceptos que pertenecen a cuerpos teóricos diversos.
Así, desarrollo y riqueza son conceptos similares para algunos. Para otros, desarrollo equivale a riqueza e industrialización. Otros más identifican desarrollo con riqueza y tienden a definir una política que maximice la riqueza, mientras que los que asocian el desarrollo con la industrialización propiciarán la creación de industrias, y quienes identifican desarrollo y crecimiento promoverán un proceso de expansión económica. Cada uno de estos conceptos tiene sus raíces en interpretaciones económicas elaboradas en determinados momentos históricos, para responder a problemáticas específicas y propias de la coyuntura, y reflejarán además la ideología de quienes teorizaron y racionalizaron una situación dada, con vistas a justificar la acción política.
RELACIÓN HOMBRE-NATURALEZA
Relación Humanidad/ Naturaleza: Ana Simesen
TEMA 2
Cabecillas, jefes y reyes se encuentran organizados políticamente en uno de estos tipos: bandas, aldeas autóctonas, jefaturas y estados.
Las sociedades estatales se corresponderían con los modelos explicados de los Bunyoro, el feudalismo, los incas y las sociedades modernas.
También los egipcios podemos tomarlo como ejemplo. Se exigen lealtades por encima de las del clan.
Se consideran sociedades estatales a los llamados seis estados prístinos que son : Mesopotamia, Egipto, India, china, imperio inca y azteca (De este no estoy muy segura pero es lo más probable, también puede tratarse de los mayas, aunque creo que fue mucho más poderoso el azteca). A todos los estados que se desarrollan con posterioridad a estos se les llama secundarios, y sus formas de evolución son diferentes a los prístinos.
La teoría de Lewellen, al partir de otras sociedades como punto de estudio tiene sus variaciones (Mesopotamia). Para él, el estado nace con la división del trabajo asociada con una clase dirigente y con una casta sacerdotal. Lo llama "la revolución del estado". Para LEWELLEN hay varias formas de evolución del estado. Comparación con la organización de los grandes primates. Las bases para la creación de un estado más complejo se encuentran en el simbolismo y en la reciprocidad, además del sedentarismo y densidad de población alta.
- Al convertirse en impuestos los productores se convierten en campesinos en propiedad de un jefe.
El proceso de intensificación, centralización, estratificación, conquista y expansión del poder está sometido a un constante incremento de su potencial. A este proceso se le denomina retroalimentación que en sus resultados positivos puede llegar a formar imperios.
La "teoría hidráulica" es elaborada por Wittfogel. En ciertas zonas se dependía de las inundaciones anuales de los terrenos para su conveniente explotación agrícola. Estas inundaciones empezaron a ser controladas, con el objetivo de mejorar las cosechas e intensificarlas llegando al sistema de irrigación ý Canales. El aumento de producción acelera el proceso de centralización. Pero no se debe generalizar, sobre todo porque existe más de un caso en que este proceso causa-efecto no se da. Sólo se puede aplicar, además, a los estados prístinos, y no a los secundarios.
- Responsables de ese incremento.
- Intento de conquista de tierras adyacentes.(En el caso de la expansión Europea no tan adyacentes.)
El hecho de que se observe un aumento demográfico en general junto con la aparición de las sociedades estatales obliga a relacionarlos.
Los principios decretados por Malthus: "Cuando la población tiende a crecer y los alimentos no son suficientes es contrarrestado por la guerra, el hambre y las enfermedades." No son suficientes para estabilizar una teoría sobre el aumento demográfico .
Tal vez se pudiera dar la vuelta a estos principios. El crecimiento demográfico no sólo sería responsable de la intensificación de la producción sino que, además, es responsable del reparto desigual de los recursos .
A estas teorías Harris añade su determinismo materialista.
En las sociedades cazadoras y recolectoras los principios maltusianos son aplicables, en cuanto que la población se mantiene por debajo de los recursos. Sólo las sociedades más avanzadas no tienen prácticas de control demográfico (infanticidios , tabúes , etc.).
Explicación de Harris. Las poblaciones se establecen durante el pleistoceno en función de la caza mayor obtenida. Al final de este periodo la caza mayor desaparece y es necesario recurrir a los productos silvestres. La domesticarían de estas especies aumenta la producción y permite el aumento demográfico. La pérdida de nutrientes por parte de la tierra origina la presión demográfica. (Al no haber suficiente alimento para todos.)
El medio más eficaz del control de la natalidad era el infanticidio femenino. Va unido a las guerras por los recursos. Y a la supremacía de los machos para esta actividad.
Las sociedades agricultoras podían, en lugar de disminuir la población mediante las prácticas citadas, aumentar la producción con técnicas agrícolas.
La crítica a esta teoría radica en que los recursos naturales como fuente de alimento pueden variar mucho y actuar como agentes sobre el aumento demográfico, con lo cuál, para definirla más concretamente habría que añadir que esta interacción del hombre y los recursos naturales en relación con la presión demográfica es mutua.
Los mejores se ganan la reputación de grandes hombres.
Estudio de D. Oliver en 1955, Islas Salomón: El gran hombre entre los siuai es llamado "mumi". La mayor aspiración de un joven es convertirse en esto y para eso debe trabajar duro y convencer a los demás para que le ayuden a dar su primer festín. Del Éxito de estos festines dependerá el número de amigos y, por tanto, de trabajadores. En un determinado momento los mumies deben enfrentarse (los más viejos con los más jóvenes) de forma que si el retado o el retador no pueden competir adecuadamente sufren una gran humillación. El estatus de mumi no confiere poder para coaccionar a otros, si acaso restringir el propio uso , ya que este estatus consiste en regalar muchas cosas. En otra tribu de las mismas islas, el mumi sólo puede comerse los despojos, mientras que los demás se llevan lo mejor del banquete.
Además, los cabecillas han de revalidar su estatus como redistribuidores con constantes festines, mientras que los jefes heredan su título y no tienen que proporcionar ningún tipo de bienes a sus seguidores, además, suele vivir bastante mejor que ellos. Su título se revalida en las victorias en el campo de batalla.
Otra de las asentaciones importantes es el granero del jefe, en el cuál cada uno echa lo que quiere, y toma el valor de tesoro público a utilizar en los años de malas cosechas etc. Aunque es público, han de reconocer que es del jefe y que sólo el puede tomar decisiones sobre su utilización.
Otro ejemplo es el de los jefes Tikopia: las pretensiones del jefe son mayores, pero su poder menor que el del trobiandés. Los jefes tikopia afirman poseer el control de todos los recursos, pero esta afirmación es bastante relativa a la realidad, ya que aunque reclamen la posesión de las tierras de sus parientes más cercanos no pueden limitar a nadie las explotación de tierras que no se están cultivando. Para hacerse valer han de dar festines que han de proporcionar sus parientes con lo cuál la jerarquía queda anulada porque los lazos de parentesco tienden a eclipsar pre-requisitos y etiquetas. Las bromas acerca de su figura han de ser permitidas, sobre todo si llegan de parientes.
Lo mismo les pasa a los cherokee, que fuera del consejo han de relacionarse al mismo nivel.
Lewellen expone: E.Service rechaza la guerra como base de los estados prístinos. Las teorías basadas en las formas de regadío son insuficientes y tienen muy poco poder explicativo.
Y lo mismo piensa sobre la presión demográfica. Todo esto es porque con estas mismas teorías se puede explicar la descentralización del poder. En realidad lo que está negando es la validez del materialismo cultural. Al rechazar los condicionamientos naturales ha de recurrir a la naturaleza humana por lo que se deduce: la desigualdad entre los hombres es inherente a su naturaleza. El "talento natural" es el causante de las desigualdades lo que provoca en algunos casos la concentración del trabajo, producción más especializada etc. lo que lleva a una producción de exceso y, por tanto, riqueza, que está manos de los "destacados". Forma de dependencia que en las sociedades primitivas deriva de la generosidad y de los favores otorgados.
Este tipo de liderazgo es inestable, porque está contenido en un sólo individuo. Para que tenga cierta posibilidad de consolidación es necesario que las jefaturas obtengan el carácter de permanentes. Aparte de los métodos como el control mental y la fuerza está también la asociación mágica. En la teoría de Service intervienen no sólo factores naturales sino también el nivel cognitivo, o mejor dicho para Service, sólo interviene el nivel cognitivo, pero sabemos que esto es recíproco.
Conflicto e integración no tienen porque ser excluyentes. Las sociedades pueden ser "materialistas" y "cognitivistas".
La agricultura y su forma de explotación está dividido en aldeas y no en señoríos, sin embargo, si que un buen número (conjuntado) dependen de un señor feudal unido a otro por lazos de fidelidad y así la cadena continua. Los territorios cultivables estaban divididos en tres partes, la primera constituía el alimento de los campesinos, mientras que las otras dos partes habían de ser entregadas a los mandatarios.
El poder central estaba concentrado en la figura del INCA, en el que se mezclaba el poder religioso con el político-económico. Vivían en un lujo incomparable y nadie podía mirarle directamente a al cara, era transportado por porteadores y vive en un palacio. Si cualquiera de los sirvientes ofendía al semidiós su aldea era destruida al completo. Todo el harém del Inca era estrangulado cuando el moría.
La educación es también un poderoso arma de los estados modernos para el control del pensamiento. Por un lado está el evitar temas que puedan hacer pensar a la gente, y por otro el puro y duro adoctrinamiento. Ciertos aspectos políticos se ritualizan y crean así un odio irracional. Lo que se inculcan realmente son pautas de conducta.
Estos ataques se han llevado a cabo en América, Australia, en el Pacífico y en Siberia, quedan América del sur... Ciertas formas de vida son acorraladas en reservas, igual que si fuesen animales en extinción, o precisamente para provocarla. Es decir, que en realidad las culturas tribales están siendo exterminadas por las potencias o culturas industriales.
Lo normal en las teorías antropológicas es que se aceptan varios determinantes y los modelos sintéticos (Harris) sólo contribuyen a esclarecerlo más.
El modelo de sistemas se basa en un conjunto de principios derivados fundamentalmente de la biología y de las ciencias.
El Feedback negativo explica el proceso por el cuál un sistema estable minimiza toda alteración del equilibrio. El feedback positivo consiste en lo contrario, un pequeño cambio en las formas puede suponer una maximización de los procesos de cambio.
Existen varias teorías de sistemas en relación con la evolución política. El hecho de unir los enfoques hasta ahora vistos, es el método seguido por Clifford Jolly y Fred Plog en el caso concreto de México. Este modelo sigue el esquema por el cuál el crecimiento demográfico o bien cualquier otra causa da lugar a una incremento de la producción alimenticia, lo que puede desencadenar directamente en una estratificación que lleva a la centralización del poder(y viceversa) o bien seguir procesos más largos , en lo que primero se daría la nucleación o la diferenciación, los cuáles pueden conducir también a uno de estos dos factores (que siempre lleva implícito la concatenación del otro) básicos para el surgimiento de estados prístinos.
Jolly y Plog son mucho menos específicos que Harris en la explicación de los cambios en cada cultura.
TEMA 3
TEORÍA DE LA CAZA
¿Por qué es hombre el hombre?
¿Por qué es hombre el hombre? ¿Qué fuerzas divinas o terrenas han introducido en el mundo natural a esta notable criatura, el ser humano? [....]
* * *
[1]
TEMA 4
EL HOMBRE SER CULTURAL
Los seres humanos, como animales sociales, viven en grupos más o menos organizados, las sociedades humanas. Sus miembros comparten siempre formas de comportamiento que, tomadas en conjunto, constituyen su cultura. Un debate intelectual muy antiguo (que data de al menos la Ilustración) discute si cada sociedad humana posee su cultura propia, distinta en su integridad de cualquier otra sociedad, y si los conceptos de civilización y cultura son asimilables o no.
La antropología cultural incluye también el estudio de la religión (o fenomenología de la religión) como un elemento común a todas las culturas: el hecho religioso.
El antropólogo cultural estudia todas las culturas, ya sean de sociedades tribales o de naciones civilizadas complejas. Examina todos los tipos de conducta, racional o irracional. Considera todos los aspectos de una cultura, incluidos los recursos técnicos y económicos utilizados frente al medio natural, los modos de relación con otros hombres o las especiales experiencias religiosas y artísticas. No solo se estudian las actividades correspondientes a los diversos aspectos, sino que revisten especial interés sus relaciones recíprocas, por ejemplo, la relación entre la estructura de la familia y las fuerzas económicas o entre las prácticas religiosas y las agrupaciones sociales. Uno de los temas principales de la antropología cultural, por lo tanto, es la relación entre los rasgos universales de la naturaleza humana y la forma en que se plasma en culturas distintas. El estudio de las razones de las diferencias culturales —motivadas por razones ambientales o históricas—, y de la organización de estas en sistemas globales ha ocupado también buena parte de los esfuerzos de la disciplina.
El pensamiento humano evolucionó a través de los años así como las creencias religiosas crecieron y se esparcieron por todo el mundo. Cuando se esparcen por ciertos lugares, si éstas son aceptadas por la sociedad, quedan instaladas creando así una nueva cultura. La cultura que va creciendo en esta sociedad durante un plazo de tiempo es lo que el antropólogo social estudia. Citando un ejemplo está el de Hegel que dijo una vez: “ Como el punto de partida fijado a la filosofía por el tiempo todopoderoso y su cultura es una razón afectada de sensualidad, tal filosofía no puede encaminarse al conocimiento de Dios, sino al conocimiento del hombre” Aunque la teología y la antropología social están ligadas, la antropología social se basa más en el conocimiento del cambio del pensamiento y rasgos físicos del hombre que de su cambio o creencia espiritual.
En el siglo XVIII, y de la mano de la Ilustración, la concepción europeísta comenzaría a relajarse, al reconocerse otros pueblos como el chino o el japonés como también civilizados. De hecho, la sociedad y cultura china pasará a ser objeto de atención preferente, siendo admirada por su estabilidad, orden y antigüedad. En este mismo siglo comenzarán a escribirse los primeros tratados de antropología que trascienden el prejuicio. Generalmente, se reconoce en el escocés Lord Kames al fundador de la antropología social, al describir de manera razonada en su Historical Law Tracts y en su Sketches on the History of Man el surgimiento de las sociedades humanas asociándolo al creciente desarrollo económico y al cambio en los medios de producción, desde la sociedad de cazadores hasta la sociedad urbana y capitalista.
Así pues la recopilación o sistematización de las culturas y sus estructuras se hacen en un lugar y tiempo concreto por métodos etnográficos de observación participativa con entrevistas y trabajos en equipo, cuaderno de trabajo, fotografías y otros medios audiovisuales que constituyen el documental etnográfico
La comparación de estas descripciones e interpretaciones permite formular hipótesis y teorías sobre las causas de las similitudes y diferencias culturales del pasado y del presente.
Los documentos escritos se producen ya desde que los países europeos exploran América del Norte, Central y Sur, por citar los que actualmente están en el grupo cultural latino. Los autores fueron navegantes, misioneros, exploradores, comerciantes, viajeros, geógrafos, historiadores, antropólogos y etnólogos. La época descrita se inicia el siglo XV y el período más importante es entre el siglo XVIII y el siglo XIX. El ámbito fue desde Tierra del Fuego hasta Canadá.
En la Historiografía hispana hay un importante catálogo de obras, quizás cientos, cuyo tema es América Latina y su método es de Cuadernos de campo y recopilaciones de fuentes escritas y orales.
La antropología cultural incluye también el estudio de la religión como un elemento común a todas las culturas. Es más apropiado llamarlo "fenonemenología de la religión" y podría incluir apartados como: fenómeno religioso, religiosidad popular, ceremoniales, ritos, etc. La fenomenología de la religión no hace exégesis o defensa de ninguna religión y explica el hecho religioso desde diversas disciplinas: economía, sociología, psicología, literatura, lingüística...
Uno de los primeros métodos es la investigación arqueológica, en este sus especialidades establecen cronologías a partir de hallazgos de restos fósiles; sin embargo, para que tengan validez con rigurosidad científica es necesario que los mismos sean sometidos al carbono. Este ha sido y sigue siendo el medio más seguro de establecer con alta precisión la antiguedad del material hallado; así mediante esta técnica de medición se ha podido precisar dataciones que oscilan entre los 70 mil a 50 mil años de antiguedad. En el caso de que los restos fósiles sobrepasen esa cronología entonces los restos fósiles deben ser sometidos al método del potasio radiactivo, específicamente el potasio que al degradarse se convierte en argón; a través de esta técnica se llega a oscilaciones temporales de 4 millones a 1.500.000 años aproximadamente. Pero como los rasgos culturales ni los restos fósiles pueden ofrecer ninguna garantía científica, los mismos deben ser sometidos a la estricta y meticulosa observación de la estratigrafía; esta analiza los depósitos secuenciales de sustancias terrestres orgánicas y de restos de actividades de grupos humanos. También realiza análisis del suelo, estudia geológicamente los restos de animales y vegetales. y al mismo tiempo, compara y une los restos del suelo con las fosas donde se han encontrado los restos fósiles.
La indagación es otro modelo investigativo muy común en antropología; es utilizada y aplicada en el área social y cultural. De esta forma la primera técnica es la observación participante, en la que el antropólogo prácticamente vive en la comunidad estudiada, debiendo observar las actividades cotidianas del grupo. A su vez la segunda técnica es la entrevista estructurada, por medio de la que se obtienen informaciones rutinarias de los comportamientos de los miembros de la comunidad. En tanto si se quiere estudiar la personalidad de los miembros del grupo deben ser utilizadas pruebas sicológicas, las que a su vez, deben ser comparadas con los datos de registros, informantes y otros.
La inmensa variedad de sociedades, o para ser más precisos de sistemas socioculturales, que la antropología describe, clasifica y trata de explicar, son adaptaciones a la naturaleza y a otros sistemas socioculturales. «El principio darwiniano de divergencia», que afirma que la diversificación de la estructura permite mayores posibilidades de supervivencia, puede aplicarse también a los sistemas socioculturales. En el transcurso de la evolución, la especie humana desarrolló ciertas características que hicieron posible la aparición de la cultura. La más importante fue la capacidad de simbolizar el lenguaje, que permite la comunicación la conservación y la acumulación de ideas. La diversificación de la cultura, es decir, del mecanismo específicamente humano de adaptación, es lo que ha permitido un incremento cuantitativo de la especie a expensas de las otras formas de la vida biológica. Y la cultura, al pluralizarse, al convertirse a culturas, ha hecho posible la utilización de la gran variedad de recursos existentes en la naturaleza. La disquisición de Sociedad + cultura : Sociedad y Cultura, está desarrollada también en otras fuentes como el Diccionario Crítico de Ciencias Sociales de la UCM.
Dentro del todo que constituye un sistema sociocultural se pueden distinguir tres aspectos adaptativos:
El concepto científico de cultura hizo uso desde el principio de ideas de la teoría de la información, de la noción de meme introducida por Richard Dawkins, de los métodos matemáticos desarrolladas en la genética de poblaciones por autores como Luigi Luca Cavalli-Sforza y de los avances en la compresión del cerebro y del aprendizaje. Diversos antropólogos, como William Durham, y filósofos, como Daniel Dennett y Jesús Mosterín, han contribuido decisivamente al desarrollo de la concepción científica de la cultura. Mosterín define la cultura como la información transmitida por aprendizaje social entre animales de la misma especie. Como tal, se contrapone a la naturaleza, es decir, a la información transmitida genéticamente. Si los memes son las unidades o trozos elementales de información adquirida, la cultura actual de un individuo en un momento determinado sería el conjunto de los memes presentes en el cerebro de ese individuo en ese momento. A su vez, la noción vaga de cultura de un grupo social es analizada por Mosterín en varias nociones precisas distintas, definidas todas ellas en función de los memes presentes en los cerebros de los miembros del grupo.
TEMA 6
EL PASO A LA PRODUCCIÓN DE ALIMENTOS
TEMA 8
BOLIVIA Y SUS NACIONES ORIGINARIAS
El progreso en comunidades andinas
Dentro las comunidades andinas no existe el término progreso tal como lo comprenden las culturas occidentales. "No se trataba de circular o responder cultural y llanamente al concepto de progreso como vocablo, sino como contenido cultural, político y social,…" (Laguna, 2004:111). Pretender considerarlo como parte de ellas sería simplemente buscar una traducción entre términos de un lenguaje a otro. Haciendo de lado la esencia y representatividad de la palabra. Sin embargo, puede hacerse un acercamiento a la composición y contenido de la misma desde un punto de vista andino.
Recuperando las concepciones de Cajías, quien afirma: "En otras cosmovisiones, la idea de "progreso" no se relaciona necesariamente con la producción y el consumo de mercaderías sino con la felicidad" (Cajías, 2004:20). Claramente notamos la relación encontrada entre progreso y felicidad. Por un lado en el occidente el progreso está basado en la acción de fabricar y adquirir maquinarias. Lo cual representa el alcance de la felicidad para esa sociedad. Ahora; ya dentro del contexto andino, es importante encontrar los aspectos a través de los cuales las personas llegan a ser felices o pueden considerarse así.
Entonces, si para los andinos el hecho de acumular riquezas materiales no es sinónimo de bienestar o felicidad, ¿Qué lo es? Para tratar de comprender mejor esta concepción, nos apoyaremos en algunas afirmaciones referidas a este aspecto. Sin duda alguna las mismas aportaran a la ampliación y desarrollo de un mejor entendimiento de los factores generadores de felicidad. En un contexto distante y en muchos aspectos diverso en cuanto a la lengua, cultura e historia.
Ya se dijo en anterioridad: el progreso se asemeja a la felicidad de las personas. Y en el occidente es la acumulación de bienes materiales para facilitar la vida. Otorgando mayor comodidad a las personas quienes pueden contar con estos artefactos. Pero si bien difieren con estas otras comunidades –las andinas- en el hecho de contar con la mayor cantidad de cosas materiales, ambos convergen en: la búsqueda de la felicidad a través de medios propios a su realidad. Las comunidades andinas tienen una visión distinta para el alcance de ese anhelo. Va más apegada a la buena convivencia con la familia y entre los vecinos. Compartiendo y sobrellevando las situaciones presentes en la vida.
Vivir bien y a gusto en una comunidad no siempre es acumulando riquezas, como tener una buena casa, tener carros y muchas otras cosas, sino, estar bien con todos, ayudándose, compartiendo con todos y en todo…(CHUYMA ARU, 2002:22).
Aún estando carentes de aquellos bienes materiales considerados importantes para otras personas. Se da más valor al vivir en la comunidad como se lo hace en el seno familiar. Donde existe una colaboración y empatía ante la desventura del prójimo. Sin importar mucho el reunir lo no utilizado. Porque en algún momento a ellos puede llegarles la escasez de alimento. Pero tendrán la tranquilidad del apoyo solidario incondicional de sus vecinos dentro su comunidad.
A lo mejor pueda considerarse este tipo de felicidad como una actitud conformista y carente de energía en la lucha del día a día. Pero esa es una percepción ajena, externa a la realidad vivida dentro del contexto real. No tomando en cuenta los principios ideológicos ni las bases sobre las cuales está construida cada sociedad. Porque no es lo mismo vivir una vida desde adentro; con todos las características de una cultura –idioma, costumbres-, comparada con aquella vissión desde el exterior, con nociones y valoraciones descontextualizadas. Influenciadas por aquellos aspectos completamente ajenos a cierta realidad, dificultando estos una comprensión real y adecuada del concepto, la apreciación a todo lo considerado como felicidad para cada comunidad.
…cada sociedad ha creado, con sus grandes distancias culturales, sus percepciones de lo que es "estar bien", "vivir bien" o "bienestar" como sinónimos de progreso,… (Laguna, 2004:113).
No cabe duda, si bien el término progreso puede ser utilizado dentro de varios contextos. Eso no implica una representatividad común del mismo para todos. Requerirá necesariamente realizar un análisis de las realidades y principios específicos propios de cada grupo social.
Lo importante ahora es recalcar: Sea cual sea la concepción de progreso dentro de cualquier cultura. Todas apuntan a la búsqueda y alcance del buen vivir o una buena vida en la comunidad. Haciendo de lado un poco ciertas acciones marcadoras de una pequeña o mediana diferencia entre las sociedades.
Con la intención de profundizar un poco más el pensamiento andino a cerca de la existencia o no de la palabra progreso dentro su propia cosmovisión. Encontramos la posible relación de dicho término con el alcance de la felicidad según otras formas de vida. A continuación se rescatan expresiones referidas a este tema, vertidas por distintos representantes. Ya sean estos intelectuales; con conocimientos letrados, o personas campesinas; quienes cuentan con una amplia experiencia en lo referente a la vida comunitaria del campo. Pertenecientes ambos a las culturas andino-amazónicas:
Los aymaras le dan más importancia al estar bien consigo mismos y con los demás. Mantener la armonía con el resto de los hombres, dentro y fuera de sus hogares. Ven como una riqueza el tener buena salud, contar con el alimento suficiente para satisfacer las necesidades del conjunto. No mantener riñas ni desagrados con ningún otro aymara. En fin, sentirse a gusto con todo lo circundante a su persona y a su familia. Desconocen la existencia del término progreso dentro su vocabulario. Pero sí viven aquellas sensaciones que hacen agradable la estadía en la tierra. A todos estos sentires le asignaron nombres propios de su cultura, acordes con su realidad y cotidianeidad. Valorando más lo construido y producido dentro sus regiones.
Suma sarnaqaña o suma jakaña, son frases que expresan el sentimiento de vivir a gusto en el campo, porque de todo a la mano…En el mundo andino si uno está bien comido, con una buena salud, siempre decimos este es vivir bien, alegre, contento, pero en familia con todos, con toda nuestra comunidad o con nuestro ayllu. (CHUYMA ARU, 2002:20).
En efecto, vemos cómo cambia la estructura del término, e incluso sus características de acuerdo a cada realidad. Pero la finalidad es la misma, llegar a satisfacer los deseos tan anhelados en bien de ellos y el de sus familias.
Se va haciendo más clara la ideología de los aymaras. Quienes se esfuerzan por encontrar la armonía con su entorno natural. Manteniendo una igualdad de derechos y responsabilidades por parte de todos los habitantes, dentro un mismo espacio físico. Sin incurrir en esa idea de dominación o superioridad, generadora de sometimiento a los menos afortunados. A quienes les tocó sobrellevar una existencia tal vez un poco más difícil. Como consecuencia de distintas situaciones presentes en la vida cotidiana. Comparada con la de otros hombres y mujeres a quienes les va –si vale el término- "mejor".
En la actualidad; dentro las comunidades campesinas aymaras, el problema no es tanto la desigualdad de condiciones económicas entre sus integrantes. Sino la introducción de nuevas formas de vida no adecuadas a la realidad regional. Desde el simple consumo de alimentos hasta el cambio de pensamientos y principios descontextualizados. Haciendo parecer al hombre blanco o adinerado como al único capaz de acceder a ciertos servicios. Manejados por la gente considerada inferior, -trabajo de la tierra, transporte-.
El progreso estuvo acompañado de una fuerte carga racista, ya que con esta idea se formo la concepción de que el hombre blanco sería el encargado de llevar adelante el proyecto de civilización y el colonizado aparece, así, como lo "otro de la razón". (Patzi, 2004:60).
Solamente el hombre blanco podía acceder a las comodidades brindadas por la tecnología. Contrario a ello, el rol del campesino era simplemente el de producir ganancias para el patrón a cambio de una baja o casi nula remuneración. Siendo por la forma de cómo se manipula del progreso y todos sus componentes, la mala aplicación de ellos. Utilizándolos más como una herramienta de sometimiento y no como una nueva opción de vivencia.
En todo caso, al no poder ser concebida la palabra progreso dentro la concepción aymara. Primeramente por las consecuencias acarreadas desde su introducción a estas comunidades. Y segundo porque los elementos formadores y generadores de esta forma habitual no corresponden a su naturaleza generacional. La inclusión de este término implicará un cambio de ideologías, actitudes y deslindamientos de todos aquellos principios referidos a: la idea de conservar sólo los recursos necesarios para vivir. Siendo el excedente de la producción destinado para compartirlo con los menos afortunados de la comunidad. Pero; contrario a lo anterior, se decide convertir esos excedentes en capital financiero para la adquisición de más bienes materiales.
…progreso se limita a la ideologización de ver el factor de crecimiento material como bienestar humano. (Yampara, 2004:87).
Debido a estos cambios dados en las comunidades aymaras. Surgen manifestaciones de rechazo a las opciones brindadas por el progreso occidental. Vertidas por las personas mayores pertenecientes a estos pueblos originarios. Consideran a estos cambios de conducta como una falta de compromiso en beneficio de la comunidad. Saliendo a la luz la inevitable actitud de preservar lo obtenido sólo para mí y para mi familia. No siendo practicada dentro las relaciones sociales realizadas muchos años atrás, por parte de los pobladores de ese entonces.
Sin embargo, sea o no admisible la particularidad del progreso occidental como una opción de vida en contextos andinos. Está clara la importancia de la búsqueda de una estabilidad y un agrado hacia el vivir con tranquilidad y bienestar. Sea el modelo de vida europeo aceptando o no en la cultura aymara, existe un fin común entre ambos. El suma jakaña.
Para los quechuas estar en equilibrio con su entorno natural y social es muy importante. Porque mantienen un principio de bienestar mutuo, no estando tranquilos cuando un hermano o compañero se encuentra en desventura. Ni tampoco viendo a la Pachamama descuidada o maltratada. Siendo el compartir con los demás una parte importante de la esencia de su cultura. Son considerados más cálidos y afectos frente a la condición ajena a veces desaventajada. Un poco distinta en comparación a la actitud desconfiada característica de los aymaras.
De igual manera, los quechuas no cuentan; dentro su vocabulario, con el término progreso. Engloban a las características similares; en significado, de esta palabra con otras propias a su cosmovisión. No apropiándose necesariamente de algo ajeno para poder apreciar lo bueno de su entorno. Simplemente es entender a qué tipo de cosas o actitudes le dan más valor. Una parte fundamental dentro la estructuración de una sociedad bien organizada; como lo es esta, es la de contar con un vocabulario propio a través del cual expresan ideas y sentimientos.
…si en la cultura quechua está ausente la palabra o palabras que podrían corresponder a otras castellanas –como el caso de progreso- no significa déficit, ni un vació que hay que llenar trasladando términos de otro lado, de otra cultura. Esa ausencia significa una visión diferente y propia del mundo y la vida de la cultura que nos ocupa. (Rojas, 2004:73).
Esto refleja una vez más cuan equivocadas están aquellas personas quienes consideran a las culturas vernáculas como grupos sociales con muchas necesidades insatisfechas. Porque no comprenden sus formas de vida, aquellas si bien son diferentes, no necesariamente han de expresar carencia. Probablemente no cuenten con algunos componentes ajenos a su esencia; pero poseen otros, útiles y completos tal como lo es su existencia. Llena de satisfacciones y alegrías, logrando así la tan deseada felicidad.
Habiendo ya aclarado la existencia o no del término dentro la lengua quechua. Veremos otras expresiones propias y representativas de su cultura. Éstas sin duda encierran; dentro su contenido, la satisfacción y la valoración de la vida. Por tener su origen en el seno mismo de la convivencia. Tan dulce y agradable como lo es la hospitalidad expresada en sus relaciones sociales, su idioma no ha de estar al margen. Llamativo y agradable cualquier oído a pesar de no conocer muy bien el significado. Expresan una cálida hermandad con su medio social y un claro apego a su medio ambiente. Característico del campesino, amante de la tierra de donde cultiva el sustento propio y el de su familia.
En un mundo vivo como el andino, donde el valor supremo de todo existe es el afianzamiento de la vida misma, el estar bien o sentirse bien no esta parcelado en componentes. Allin kawsay (buen vivir), sumaq kawsay (lindo vivir), misk´i kawsay (dulce vivir) etc, son nociones que tienen una connotación holístia. Todos los habitantes del pacha debemos vivir bien,… (ASAP, 2002:103).
La valoración dada de los quechuas hacia el resto de los habitantes de su entorno social y su medio ambiente –animales, plantas y deidades- es inmensa. No los ven como simples elementos individuales convergentes en un mismo tiempo y espacio. Consideran a todos ellos como seres importantes para la existencia común. Irremplazables en todo aspecto, siendo merecedores del mayor respeto posible. Para mantener la relación armoniosa característica de toda familia, en el presente caso una gran familia.
Una vez más, la diferencia entre la cultura occidental y las culturas andinas no sólo es el idioma. Gracias a la contrastación de las ideologías tanto andinas como europeas. Porque para poder entender el mundo andino-amazónico primero se debe conocer, escuchar y no ser euro céntrico –hablando de la cultura europea-. Pues es muy cierto el hecho de la presencia de varias formas de vida habitantes incluso en un mismo espacio geográfico. No implicando esto una necesaria igualdad, simplemente por creer a lo propio como "lo mejor", lo irremplazable, lo mínimamente indispensable para estar bien.
Los quechuas tenemos otros valores, otros motivos, otro sentido de vida, así como los amigos europeos tienen el progreso. (Rojas, 2004:73).
Cada grupo social; con el pasar de los años, ha desarrollado estilos de vida, buscando siempre su bienestar. Y si bien en contextos distintos se fueron estructurando sociedades diversas, aparentemente con mejores condiciones de habitabilidad, éstas no necesariamente han de ser adecuadas o imprescindibles para otros pueblos. Porque las condiciones y los intereses no son los mismos.
Existir de manera plena y placentera dentro de la cosmovisión quechua requiere mantener un estado armónico entre todos los habitantes. Tal como uno recibe la cooperación, las bendiciones y los buenos deseos, debe retribuirlos en beneficio del resto. A esta dinámica favorable de compartir todo con todos, ellos lo llaman ayni. Consistente en la ayuda mutua entre co-habitantes. Cuando una persona o familia de la comunidad necesita ayuda; ya sea con la mano de obra en el trabajo, el distribuir alimentos en tiempo de escasez, etc. El resto acude en pos de contribuir en la mejora de estas personas. Pero lo más apreciable de estas actitudes es el motivo por el cual lo realizan. Actúan con la conciencia de algún día poder pasar por la misma necesidad y de la misma forma necesitaran ayuda. Cooperan porque así les dicta su aprecio y cariño por los demás, o hacia la misma naturaleza. Encontrándose ésta última a veces afectada por plagas o sequías, no optan por abandonarla; más al contrario, se quedan para cuidarla y devolverle de alguna forma todas las bondades recibidas tiempo atrás.
Es así cómo forman un círculo de crianza, donde todos aportan con su esfuerzo de manera desinteresada. Siendo retribuidos de la misma manera en momentos de necesidad aunque así no lo pidan. Y esto se da entre personas, animales y con la misma naturaleza junto a todas sus deidades. A la armoniosa relación de cuando "Al criar se es al mismo tiempo criado" (Rengifo, 2007: 129).
En ningún momento fue necesario incluir la adquisición de objetos caros y ostentosos para hablar de una vida feliz dentro esta sociedad. Estar bien con su tierra, poder trabajarla con cariño y agradecimiento en épocas de abundancia o de escasez. Convivir con sus animales, criarlos dentro la familia, considerarlos no como recursos alimenticios, sino más bien compañeros habitantes del llamado Pacha. Con todos estos elementos ellos viven el día a día de manera placentera. Van hacia delante en el tiempo construyendo su propia sociedad. No quedándose estáticos en la historia, soportando hasta más no poder. Más por el contrario, disfrutan a bien las buenas y no tan buenas circunstancias de la vida en compañía de la pachamama y las deidades.
Es por la inmensa variedad vegetal y animal; característica de este espacio geográfico, que estructuraron un estilo de vida ajeno al de los aymaras y quechuas. Las cuales se mantienen en un determinado territorio para trabajarlo y cuidarlo. Viviendo del cultivo de la tierra. Los guaranís por su parte recorren el territorio aprovechando los alimentos provenientes de la naturaleza. Y según la historia, van cambiando constantemente de lugar hacia otros espacios de donde puedan proveerse de alimento.
Tal vez esta forma de vida pueda considerarse parecida al de aquellas plagas devoradoras de alimento. Conocidas por abandonar el terreno cuando ya no se puede aprovechar más. Pero la realidad –aparentemente similar- es otra.
"Ellos realizan estas pequeñas migraciones dentro la amazonía para mantener el equilibrio entre el resto de los seres vivos habitantes de la selva. Porque recolectan frutos, cazan mamíferos y aves, además de pescar en los ríos sólo cuando la comunidad requiere alimento. Una vez consumido este recurso vuelven a buscar otro sustento; para así no desperdiciarlo, demostrando respeto por la naturaleza." (Arratia, 2007)
Si ya dentro el espacio de recolección, caza y pesca la cantidad de alimento va disminuyendo; no al extremo de su agotamiento, se trasladan a otro sitio. Dejando el anterior libre durante algún tiempo, para poder este volver a ser abundante tras haber transcurrido cierto lapso. Es así cómo ellos aman y respetan su medio ambiente y llevan una vida placentera. Cumpliendo con muchos de sus anhelos característicos de su cultura.
La dinámica en la provisión alimentaria de estas comunidades es la siguiente: Los varones adultos -y jóvenes más hábiles- se internan en la selva de noche provistos de flechas y lanzas construidos por ellos mismos para poder sorprender a los animales atareados con el sueño y así cazarlos. Tras esa actividad de búsqueda, habilidad y paciencia, retornan la aldea de madrugada con la carne conseguida. Para entregárselo a las mujeres, quienes han de prepararla y compartirla entre todas las familias.
Luego de las faenas de caza o pesca, el varón se dispone a reposar durante casi todo el día recostado en su hamaca. Interrumpiendo su descanso sólo cuando se acaban las provisiones. Esta es la estampa característica del hombre oriental, verlo descansando por muchas horas a la sombra de su techo sin más otro afán. Mientras los niños y jóvenes varones van aprendiendo las técnicas y secretos de caza, pesca y recolección desarrolladas por ellos desde hace muchos años atrás. A través de las charlas realizadas con los más ancianos de la comunidad. En cambio las mujeres dedicadas netamente a la labor culinaria, crianza de los más pequeños, confección de ropa con materiales de su entorno, y la atención a los hombres de la aldea. (Arratia, 2007)
Lo mucho o poco obtenido en la búsqueda del sustento diario son en beneficio del conjunto. Sin importar la desventura de no haber logrado traer alimento al retorno de la caza. No siendo este un motivo para no poder recibir su ración a la hora de la cena. Al ser demostrada esta actitud de compartimiento por parte de todos los componentes de cada tribu. Se ve claramente cuán felices se sienten estas personas al ver beneficiados a todos los del grupo. No relegando a las personas quienes tuvieron dificultad para conseguir el sustento nutritivo. Es más importante para ellos verse reunidos, estar juntos disfrutando del esfuerzo de todos. Así lo manifiesta Camargo, un representante proveniente de esta cultura. "Para que un guaraní se sienta plenamente feliz, primeramente debe estar seguro que sus semejantes están felices." (Camargo, 2004: 26).
Otro aspecto importante para la existencia plena de los amazónicos es el logro de la verdadera libertad o yeyora katuete –palabras propias de su idioma-. Comparándose con el resto de los habitantes de la naturaleza. Incapaces de vivir encerrados o con limitaciones de espacio. Enalteciendo además el principio de poder favorecer al prójimo, imitando el rol otorgado a la inmensa flora y fauna proveedores del sustento diario. Considerando al hecho de dar como un don favorable para el conjunto. Este privilegio de poder dar lo denomina ellos como mborerekua. Así los guaranís tampoco reconocen la existencia del concepto progreso dentro su cosmovisión. Ellos también valoran a aquellas cosas tan preciosas y codiciadas por cada comunidad.
Esta sociedad está más alejada –en comparación a las dos anteriores- de vivir preocupada por la acumulación de riquezas económicas u objetos materiales. Viven el día a día como criaturas libres en armonía con su medio circundante. Paradójicamente Camargo; el autor mencionado con anterioridad, introduce el término "económico" dentro la concepción guaraní. Comparándolo con el tan mencionado progreso dentro el presente ensayo.
El concepto de progreso en la cultura guaraní se entiende como el equilibrio perfecto entre el bienestar social (de las personas, familia, comunidad y del pueblo en su conjunto) y el bienestar económico;… (Camargo, 2004:25).
Sin embargo, no se pierde la visión de bienestar en armonía con sus allegados. Como lo es el estado de sobre vivencia, tan anhelado dentro de cualquier grupo social.
Durante el transcurso del presente semestre, muy poco se converso a cerca de la forma de vida propia de la cultura guaraní. Siendo esta tal vez distinta a la aymara y quechua, pero no menos importante. Si bien no se habla de reciprocidad, sí se practica el esfuerzo común. Sea mucho o poco lo conseguido, es en beneficio de todos. El conjunto busca el sustento para toda la comunidad. Siendo la felicidad del resto lo más importante para cada individuo.
Al momento de concluir es importante rescatar; en vez de parcializar, todas y cada una de las visiones a cerca de la búsqueda de la felicidad. Independientemente de la existencia o no de un término dentro de los ya mencionados contextos sociales.
La acumulación de instrumentos tecnológicos es quiérase o no una forma de mejorar la calidad de vida para muchas sociedades. Incluso puede ser beneficiosa dentro de las concepciones andinas, las mismas mantenidas hasta nuestros días como parte de la naturaleza, sostenidas gracias a sus bondades. Siendo estas aprovechadas sin necesidad de transformarlas o alterar su curso natural.
Por otro lado las culturas andinas y amazónicas no dan tanta importancia al progreso como una adquisición de bienes materiales. Si bien admiten las facilidades en el trabajo que brinda la tecnología y su producción. Prefieren estar bien con su comunidad a pesar de no contar con los recursos para adquirir artefactos y maquinarias. Preponderando la suficiencia alimenticia y bendiciones dadas por sus deidades.
La tecnología ya sea a nivel de consumo o producción puede encajar a las ideologías andino-amazónicas. Pero con el principio de utilizarlas en beneficio conjunto de la comunidad. O por lo menos puesta a disposición como una forma de ayuda ante algunas necesidades de la población. Además es importante hacer hincapié en la actitud de no anteponer el conseguir riquezas materiales, frente a la estabilidad o bienestar del prójimo. No sobrepasar los derechos ajenos con tal de satisfacer algunos deseos superficiales de ostentosidad material.
Si bien progreso es ir hacia adelante, hay muchas formas de hacerlo. Dependerá esto mucho del tiempo y espacio. Aquellos factores proporcionantes de una vida más placentera son innegablemente diversos. Y claro no aplicables o adecuados para todos los contextos del país.
Sea cual sea la visión de progreso, siempre implicará la búsqueda de la felicidad. A través de la adquisición de bienes materiales o el mantenimiento de los placeres espirituales. Pero lo importante es mantener un equilibrio de respeto con la sociedad y la naturaleza.
Será necesario antes de verter opiniones o juicios comunes como: "pobre gente", "carecen de tantas cosas", o, "tienen una vida muy incompleta", ver la realidad desde adentro. Tomando en cuenta todos sus componentes y causas, y no en forma superficial como se lo viene haciendo.
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RECONSTITUCION DE LAS NACIONES ORIGINARIAS: UNA NUEVA CONFIGURACIÓN DE LA IDEOLOGÍA ORIGINARIA
Por: Pelagio Pati
La ideología de los aymaras ha cambiado mucho en los últimos décadas de la historia. Los grandes movimientos indigeno/originario/campesino va configurando nuevas ideologías y nuevas estructuras mentales en el país, el pensamiento de la gente – de reconstitución de las naciones originarias - va en aumento, esta nueva forma de pensar se debe que la población de las naciones originarias siempre han sido excluidos del que hacer nacional “si existía”; las políticas de estado hablan de incluir a las lógicas liberales a las poblaciones originarias pero nunca hablaron de DEJAR PRACTICAR SUS FORMAS DE HACER POLICA Y CONSTRUIR SU PROPIA HISTORIA, contrariamente lo interrumpen, ignoran, lo deslegitimizan y condenan la historia real y construcción de su propio destino.
Desde 1952 la gente apostaba por la revolución que ha sido truncado en 1971 con el golpe de Banzer, desde aquel entonces se profundiza el capitalismo de estado hasta 1985, El liberalismo el único que trajo es más pobreza y entrega nuestras riqueza a manos de transnacionales, a los grandes capitalistas extranjeros; si bien los bolivianos vivimos en estas tierras pero nuestros recursos ya no son nuestros, por tanto ya no podemos disponer de ellas en beneficio nuestro, este proceso de desnacionalización de nuestras riquezas se encamina a tras año con mayor potencia. cada vez más la gente se decepciona de la forma de administración económica, política y social de Bolivia donde unas cuantas familias de distribuyen los recurso de la venta de la riqueza nuestra y nada de beneficio trae para las personas más humildes, al contrario se agudiza más la pobreza con la permanente liberalización de la economía nacional.
La gente letrada y no letrada se da cuenta de este proceso atroz, es por eso los últimos movimientos lo convirtieron la práctica de identidad en una reivindicación política.
Puedo sintetizar la nueva ideología de los movimientos indígena/originarias/ campesino en el siguiente esquema:
El proceso revolucionario de los grandes movimientos ha iniciado por la forma de distribución y propiedad de las tierras en Bolivia; donde la verdadera injusticia y exclusión a la población originaria inicia en plena revolución de 1952, a partir de este año las tierras de oriente boliviano ha sido repartidos como quesos a la burguesía criolla emergente en aquel entonces, este proceso de repartija de tierras para muchos de criollos fueron la acumulación originaria de capital, en otras palabras, en otras palabras el Estado del 52 ha fabricado burguesía a la fuerza, burgueses que tienen la mentalidad colonialista que no pueden borrarse hasta hoy.
Es demasiado injusto que 40.000 empresarios tengan 36 millones de hectáreas y mientras 650.000 familias que por “casualidad” son aymaras, quechuas, urus, chipayas y otras naciones originarias apenas tengan 4 millones de hectáreas; Sería bien que los que tienen grandes tierras sostengan al país en la seguridad alimentaria, al contrario los que tienen pequeñas tierras aportamos para consumo de todos lo bolivianos con un 70% en la alimentación, son los pequeños propietarios que sostienen a Bolivia. Esta forma y filosofía de distribución de la tierras en Bolivia tiene raíces netamente raciales, la economía boliviana se estructura bajo esquemas mentales racistas.
Es por esta razón los movimientos actuales piden el RECONOCIMIENTO DE SUS TERRITORIOS, y se encaminan hacia se recomposición de sus antiguos territorios, esto es un proceso que recién inicia y va calando la mente de mucha gente;
Desde virrey Toledo continuando los estados posteriores han impuesto la territorialización de provincias, municipios y cantones sin tomar en cuenta la estructura geopolítico comunales, de las grandes markas y ayllus; con territorialización de provincias rompieron grandes Markas, esta forma de desmembración territorial ha generado también la división de grandes movimientos sociales comunales; que más tarde, con la propuesta de civilización y regionalismo creado desde el Estado se van creando diferencias sectoriales innecesarias y perjudiciales para los propios Markas.
La retoma de los principios milenarios se va contraponiendo al liberalismo como se puede ver en el cuadro.
Principios antagónicos entre las sociedades liberales y comunales.
Partiendo de estos principios antagónicos (que nunca podrán fusionarse o encontrar un punto común) no se puede hablar de integración, porque la integración significa integrarnos con nuestros propios valores, principios, políticas y organizaciones comunales a la sociedad en su conjunto (sociedad capitalista); la integración nunca se ha dado, si lo hubo fue y se da sometimiento y soguzgación de las naciones originarias a la nación capitalista de Bolivia.
Los movimientos no son solo simples reivindicaciones por falta de atención por parte del estado, si no se ha convertido en movimientos políticos que reivindica la reconstitución de las naciones originarias, esto pasa por las movilizaciones indígenas reclamando su incorporación al Estado y ser reconocidos sus derechos legalmente hasta formas de desestructurar los esquemas de políticas del estado actual.
Consideramos que en los últimos años las organizaciones comunales han evolucionado en el pensamiento político, mientras unos buscan incorporarse a la sociedad adoptando las políticas liberales, otros se orientan hacia la reconstitución de las naciones originarias como medio para la liberación de la explotación, discriminación, opresión y soguzgamiento.
ESTE CAMINAR HACIA LA RECONSTITUCION DE LAS NACIONES ORIGINARIAS LE CONVIERTE A LA CULTURA E IDENTIDAD EN UNA REIVINDICACIÓN POLITICA.
RELACIÓN HOMBRE-NATURALEZA
Relación Humanidad/ Naturaleza: Ana Simesen
Relación Humanidad/ Naturaleza
Ana Simesen de BielKe*
Resumen
Se intenta re-pensar la crisis ecológica desde una perspectiva histórico-filosófica, seleccionando segmentos de cosmovisiones que ensalzan la vitalidad de la Tierra/ Naturaleza considerada como un gran organismo incluyente, hasta la conversión en la modernidad en masa neutra de átomos en movimiento y, por ende, despojada valorativamente a efectos funcionales al diseño capitalista. Se reflexiona, asimismo acerca de la necesidad de descolonizar nuestras cogniciones acordes aún, con aquél modelo ecocida, a pesar de los nuevos paradigmas.
Palabras clave
Ecocidio, metáfora orgánica/ metáfora mecánica; Madre Primordial; Tierra/Naturaleza, ecologismo, interconexión, simbiosis.
Breve Historia:
Es un pecado herir y cortar, desgarrar o rasguñar a nuestra madre común para trabajos agrícolas. Me pedís que roture la tierra. ¿Acaso tomaría yo un cuchillo para hundirlo en el seno de mi madre? Pero si así lo hiciere, cuando estuviese muerto ella no me tomaría ya en su seno. ¿Me pedís que remueva la tierra y quite de ella las piedras? ¿Sería yo acaso capaz de mutilar sus carnes a fin de llegar a sus huesos? Pero entonces no podría ya más entrar en su cuerpo para nacer de nuevo. ¿Me pedís de cortar la hierba y el heno y venderlo, enriqueciéndome con ello como los blancos? Pero ¿cómo me atrevería yo a cortar la cabellera de mi madre?
(en Eliade, M., 1961: 187)
Un miedo fantasmal recorre nuestro presente. Azorados/as nos descubrimos ciudadanos/as de un planeta en agonía. Y volvemos atrás tratando de encontrar el origen de nuestras ‘verdades’. ¿Cuándo se instaló en nosotros/as aquel diseño conceptual acorde con la destrucción de nuestro oikos? ¿Cómo penetró tan profundamente hasta polucionar los estratos más íntimos de nuestras sintonías vitales? ¿Hubo otros momentos de nuestra evolución cultural que implicasen vínculos más solidarios entre Hombres/Mujeres/Naturaleza?
Nosotros/as habitantes de este contexto globalizado en el que –sin embargo- aún perviven retazos de memorias ancestrales, sobre todo en los agónicos pueblos originarios, sabemos corporalmente de nuestra pertenencia a la Madre Terrenal. Que ella está en nosotros/as y nosotros/as en ella…Que –tal vez- desde la presencia del problema ecológico ya no resulta un pecado de ‘lesa Academia’ intentar incursionar por aquello que se identificara con lo retrógado, con lo ‘no desarrollado’, en el intento de re-conocer formas no instrumentales de contactar con la Tierra, el aire, el subsuelo, los animales, las plantas, las energías vivificantes de todos ellos…
Nosotros/as intelectuales cansados/as de haber depositado la potencia fálica en la mente/conciencia todavía cartesiana. Nosotros/as en busca del cuerpo perdido. Pero del Cuerpo en el que habitamos como humanidad donde lo propio es la simbiosis, la interconexión que emerge sólo en esta ‘conciencia subliminal’ de una Tierra/Naturaleza ‘encantada’…
Volveremos –una vez más- a esa entidad geopsíquica que se ha dado en llamar modernidad cronológica para indagar allí acerca del comienzo de este prolongado final.
Los diferentes diagnósticos acerca de este período coinciden en señalar que es allí donde- dominantemente- se han establecido las condiciones de posibilidad de un presente ‘insustentable’. Es allí donde afianza el capitalismo, su ciencia funcional y, en consecuencia, el germen del posterior cientificismo en tanto ideología que apuesta por la transparencia de lo real. Allí es donde se escinde política de ética; donde se cimentan los pares dicotómicos civilización/barbarie; cultura/naturaleza; espíritu/materia; mente/cuerpo; metrópolis/colonia; blanco/negro; hombre/mujer, etc.. Y donde se jerarquiza el término que aparece en primer lugar en desmedro del segundo.
Nos interesa particularmente el par cultura/naturaleza pues desde allí puede encontrarse una de las formas de análisis de nuestro tema: la destrucción de la Tierra/ Naturaleza. La crisis ecológica - tiene que ver con todas las instancias de la vida, con la incipiente conciencia de ser habitantes de una comunidad con el mismo destino.
Carolyn Merchant ha demostrado sólidamente cómo le fue funcional al capitalismo –entre 1500 y 1700- vaciar paulatinamente de todo contenido orgánico y ético la Tierra-Naturaleza, haciendo prevalecer una determinada imagen mecánica que nunca más será asociada con ningún rasgo femenino (como lo era a través de la metáfora orgánica).
Para la teoría orgánica resultó clave la identificación de la naturaleza –y la Tierra en primer lugar- con una madre nutriente: un ser femenino suavemente benefactor que se ocupa de las necesidades de la humanidad en un universo ordenado, planificado. Sin embargo, prevaleció también otra imagen opuesta de la naturaleza como ser femenino: una naturaleza feroz, imposible de controlar, capaz de provocar violencia, tempestades, sequías y un caos generalizado. Ambas se identificaron con el sexo femenino y fueron proyecciones de la percepción humana sobre el mundo exterior.
(Merchant, C., 1980, la traducción es nuestra).
La primera imagen fue desapareciendo con el avance de la revolución científica. La segunda imagen trae consigo una importante idea moderna: la necesidad de dominar la naturaleza.
*
Hoy se sabe –desde la ciencia misma- que la condición de toda vida es la interdependencia, la no segmentación, la conexión ecológica y socio-ecológica. Pareciera cerrarse el círculo: de una Tierra/Naturaleza viva (la metáfora orgánica) a su ‘muerte’ en la modernidad’ hasta el intento de resucitar esta ‘novedad arcaica’ en nuestro presente.
El ecocidio ha devenido un problema de alta condensación política. Y no ya de política mutada ‘techne’. Sino de una política que requiere reinstalar el debate ético en el corazón mismo de nuestro mundo globalizado pues la muerte de la naturaleza es la muerte por hambre de la parte más numerosa de la humanidad- nuestro pobres- y luego del autoexterminio del sector más ‘inteligente’ de la Tierra/Naturaleza…
Vale la pena intentar una vez más pensar de qué modo hubiese sido posible un devenir diferente en donde el mundo permaneciera ‘encantado’ y donde el asombrarse niño ante la maravilla de la presencia múltiple de la vitalidad fuese de suyo…
En el presente trabajo se intentará soslayar segmentos de nuestra evolución cultural en los cuales está presente la idea de una Tierra/Naturaleza viva –es decir la metáfora orgánica – hasta la entrada en la modernidad y su desplazamiento hacia la metáfora mecánica que legará la perspectiva de una naturaleza inerte, masa neutra de átomos en movimiento, sin ninguna connotación valorativa y, en consecuencia, libre para ser explotada sin restricciones. Pues si desde allí el mundo ha devenido abstracto y la naturaleza formalizada, como convino al capitalismo, por su misma esencia hiperproductiva basada en un concepto de desarrollo asociado al progreso, entonces se abandona para siempre la concepción biológica de aquél , en tanto regreso cíclico de un pasado, para trasvestirse en la reconstrucción de un futuro inédito: se oculta así la oscuridad de las finalidades, la ausencia de un modelo constructor y el carácter incierto de este desarrollo (Véase Attali, J./ Castoriadis, C./ Morin, E., 1977)
¿Nuestros ancestros?
Según es sabido entonces, la Modernidad ha legado una perspectiva abstracta acerca de la Tierra-Naturaleza, a la vez que ha sido el motor de un despliegue tecnológico inquietante que nos encuentra, como humanidad, casi al borde de la extinción de nuestro oikos.
Sin embargo, fue la tecnociencia moderna espacial la que lanzó al mundo una visión de la Tierra - en algún sentido- viva, activando algo así como vestigios de memorias ancestrales impulsoras de la necesidad de cuidarla.
Es probable que éste sea el motivo por el cual la teoría de Lovelock haya tenido tanta acogida en los movimientos ecologistas, aún con todos los reparos de que fue objeto.
En el momento presente co-existen dos filosofías: una meramente ‘desarrollista’, heredera del progreso iluminista, que suscribe que, en aras del desarrollo, debemos extraer los recursos sin operar demasiados cambios en las tecnologías propias de la razón expansiva/ecocida moderna, apelando solamente a la regla costo-beneficio.
La visión contraria considera que es urgente mutar nuestra forma de estar en el mundo, para no continuar dañando cada vez más el sutil tejido de la vida. Se trata de modificar los cimientos mismos de una cosmovisión. Es así que en muchas de las nuevas corrientes de pensamiento, representadas por una pluralidad de alternativas, existe al menos la pregunta acerca de esta novedad arcaica de la Tierra viva.
De todas maneras la arqueología, la antropología y la historia nos han ido ofreciendo segmentos de la visión de la mente humana tal como era antes de nuestra propia época. Incluso en el momento presente existen supervivencias de otras cosmovisiones, sobre todo en ámbitos multiculturales como lo son, en su mayoría, las sociedades contemporáneas.
Ahora bien: ¿qué sucedía en los albores de la humanidad?
En líneas generales, los/las estudiosos/as coinciden en afirmar que estos pueblos primitivos veneraban la Tierra, y que su sensibilidad religiosa gravitaba alrededor del culto a la misma. Tierra y Diosa se identificaban en tanto generadoras/regeneradoras de vida: natalidad y abundancia eran lo propio de la Diosa. Ella alimentaba y destruía; se presentificaba en los contornos del paisaje y se la representaba en efigies.
Podemos rastrear el movimiento que se aleja de esta conciencia de la Gran Madre Primordial para acercarse a deidades masculinas dominantes y sociedades patriarcales, a medida que las culturas se vuelven cada vez más sedentarias, definidas y complejas, así como más guerreras, al endurecerse la conciencia territorial y aumentar el uso tecnológico del metal. Todo esto significa importantes mutaciones en las conciencias que pasan, desde una simbiosis con el entorno, desde –tal vez- logos sensoriales, a “un estado más duro del ego personal, cada vez más aislado, independiente de la materia, transitando el desierto itinerario de la lógica y el tiempo lineal.” (Devereaux P. / Steele, P.y Kubrin, D., 1991).
En el mundo olvidado, el reino mineral, vegetal y animal se considera inseparable del tejido vital que nace, desaparece y renace en eternos ciclos. Todo se relaciona con la Tierra quien, a pesar de los cambios, siempre permanece idéntica.
En muchos de nuestros antepasados (y en algunas culturas indígenas actuales) la Tierra es algo que infunde temor reverencial y acredita respeto. Es la Madre Tierra Primordial que existe desde el principio y, sin embargo, siempre renace en alguna nueva encarnación de la energía vital.
Los paisajes también están –entonces- entretejidos de memoria; los lugares se señalan también en función de haber sido escenario de acciones, confrontaciones, revelaciones y emociones. Se habita en algo así como un entorno interactivo consciente (Ibid.), donde las piedras y las rocas tienen memoria:
(...) hasta las rocas, que parecen mudas mientras se achicharran bajo el sol en la playa silenciosa, se estremecen a causa del recuerdo de acontecimientos emocionantes relacionados con la vida de mi gente.
(Fragmento del discurso del Jefe Seattle en 1854)
También en el lenguaje se halla incrustada la visión del mundo de estas culturas: las palabras están unidas a las cosas.
Antes de que se usara el lenguaje para manipular y controlar, las palabras eran pautas vibratorias creativas que no se oían meramente, sino que constituían agentes mágicos de comunicación. Por ejemplo, los indios bella coola del estado de Washington sabían que los árboles y las personas podían hablarse en el pasado lejano y, aunque los seres humanos habían olvidado el lenguaje de los árboles, los árboles todavía entendían el habla humana. (Hughes, D.J. 1983, en Devereaux/otros, op. cit.: 20)
El biólogo Lewis Thomas, basándose en estudios lingüísticos de distintas culturas, llevados a cabo en el siglo XIX, observa:
Es agradable saber que un lenguaje común de hace quizá veinte mil años tenía una palabra raíz para designar la Tierra que mucho más adelante se transformó en el término técnico que corresponde a los polímeros complejos que constituyen los tejidos conjuntivos del suelo, el ‘humus’. Hay algo extraño, sin embargo, en la aparición, a partir de la misma raíz, de palabras tales como ‘humano’ y’ humanitario’
(Conferencia de Thomas, L., Massachussets 1985 en op. cit.:21)
Cabe destacar, en este orden de ideas, que mientras nuestra civilización priorizó el sentido de la vista ( logos optikos) antes que el del oído, en los habitantes del ‘mundo encantado’ pareciera haber dominado tanto la escucha como el olfato y las experiencias sensoriales cruzadas: escuchar un perfume, visualizar lo cálido, lo frío, saborear un color. Tal vez logos sensoriales hoy en retirada ante la ciudadanización de la vida.
El chamán –por ejemplo- es algo así como un ecologista espiritual en tanto mantiene el equilibrio entre su tribu y la eco-región en que se inserta la misma. Es el que, en palabras de Mircea Eliade (1972) recordaba los comienzos. Esta capacidad de ‘recordar’ o recobrar, mediante un estado alterado de conciencia, luego de trasponer el ‘velo del olvido’ (como el despertar de un sueño misterioso, por ejemplo) - el estado normal de conciencia, se llama retención de estado cruzado. Este proceso requiere un profundo conocimiento de los ciclos biológicos del nacimiento, vida, muerte y regeneración de todos los fenómenos. A la vez, esta búsqueda se lleva a cabo, además de las múltiples ceremonias (canto, bailes, rezos, percusiones, etc.), mediante el uso del peyote o el mezcal. Esto tal vez revelaba que
la naturaleza quiere que la articulen, quiere que la reconozcan cono fuente de información y como ser cohesivo con intencionalidad. Compartimos esta planta con algo inteligente. No es inteligente de modo abstracto, incomprensible, sino de modo concreto, de un modo que podemos comprender.
(Devereaux/ otros, op. cit.: 23)
Las plantas tienen también la función de enseñar el itinerario hacia el latido del corazón de la Tierra: lo arrítmico se visibiliza de tal modo que puede el chamán operar la corrección ritual.
En fin, como lo señalan muchos estudios de antiguas culturas, la Naturaleza en ellas se presenta como un ‘todos juntos’, como un con-vivir de animales, plantas, seres humanos, espíritus, etc. Y en la actualidad:
Los Black Hills de Dakota del sur se conocen con el nombre de Paha Sapa, que significa “Corazón de la Tierra Madre”: durante incontables siglos estas montañas se han utilizado para la búsqueda de visiones sagradas porque las consideraban las puertas que daban entrada a dimensiones espirituales. En la región de Tour Corners ded la meseta de Colorado, las investigaciones atmosféricas de Joan Price han demostrado que las montañas tienen ciclos de respiración, igual que los seres humanos. En la base de San Francisco Peaks, en Arizona, en medio de lugares sagrados tanto para los hopo como para los navajos, la cueva Wupatki inhala y exhala aire cerca de cincuenta kilómetro por hora durante ciclos de seis horas y hay, como mínimo, siete montañas sagradas que respiran y tienen ‘sistemas pulmonares’ compuestos por cuevas de viento que, según se cree, vivifican la meseta. (Ibid: 26)
Sabemos, asimismo por la voz de los/as estudiosos/as que desde tiempos inmemoriales en diferentes tribus de pueblos originarios, era común la creencia de que todas la formas de vida salían del vientre de la Tierra y que ésta era profundamente honrada y respetada como Madre: la Nuna de los esquimales, Tacoma de los salís, Maka Ina de los sioux oglalas, Iyatiku de los keres, Kokiang Wuthi de los hopi, La Mujer Cambiante de los navajos, Coatlicue de los aztecas, la Pachamama de nuestros quechuas y aymaras, etc. (Loc. cit.)
Bárbara Walkers (1983) señala el hecho de que a la Tierra se le han dado siempre nombres femeninos: Asia, Africa, Europa, Libia, Rusia, Anatolia, Lacio, Holanda, China, Jonia, Caldea, Escocia, Irlanda. O, en otros contextos, se la conocía como Mawu en Africa, Ninhursag en Sumer, Hepat en Babilonia, Isis o Hator en Egipto, Inana, Astarté, Ishtar o Asherah en Oriente medio, Rhea en Creta, Kubaba en Turquía, Cibeles en Grecia, Semele en Tracia, etc.
Lo que une a todas estas representaciones es la idea de una deidad femenina, venerable como Diosa. O, como dirían muchas culturas actuales que revalorizan lo femenino: en el principio no era el verbo sino el útero, el huevo cósmico de donde surge toda vida.
En fin, nuestros ancestros habitaban en el seno de un gran organismo vivo. Esta sintonía con la vitalidad de la Tierra/Naturaleza se mantuvo en la tradición alquímica, en el hermetismo, en la magia renacentista: la idea común que unía a tales prácticas era la de una Materia/Sustancia viva
***
Ahora bien, retomando el tema principal que evidencia la Diosa en sus infinitas formas, es que no hay muerte sino re-generación.
Mircea Eliade asevera que tal vez fue el antiguo concepto de Tierra Madre portadora de menas embrionarias lo que cristalizó la fe en la trasmutación artificial propia de la ciencia alquímica: se creía que los metales tenían vida propia, al igual que los vegetales y animales. El origen de las operaciones alquímicas debe estar en las labores de mineros, herreros y fundidores. Pero el ‘descubrimiento’ de la ‘sustancia viva’ fue el despegue- por así decirlo- de la práctica alquímica, la cual consideraba que podía acelerar el crecimiento metalifero pues igualmente, a lo largo de eones, el plomo se convertiría en cobre, el cobre en hierro, el hierro en estaño, el estaño en mercurio, el mercurio en plata, y finalmente, la plata en oro (ver Eliade, M., 2001)
En síntesis: las prácticas alquímicas suponían una matriz viva fuente de todas las sustancias: la Tierra tenía “venas” que la cruzaban y por las cuales circulaba el agua y las “semillas” de los metales y de otras sustancias. El alquimista “ayudaba a dar luz” sólo lo que se había llevado a término dentro del “útero” de su retorta: es interesante notar la abundancia de las metáforas de género y de la unión amorosa en el lenguaje alquimista. (Cfr. Keller, E.F., 1989)
También la alquimia es una enseñanza secreta que busca una re-generación y que se transmite de maestro a aprendiz, de boca a oído:
La “regeneración” se producía también, mediante el soma védico (probablemente un hongo alucinógeno), el hacma iranio, la ambrosía griega y el legendario caldero celta que contenía un alimento maravilloso. No es otro el sentimiento que los cristianos han atribuído a la Eucaristía o cuerpo de Jesucristo que aparece en la hostia consagrada por un sacerdote (Corbière, E. J., 2001: 106)
El culto a la Tierra/Naturaleza en su fertilidad fue el zócalo de la alquimia y muchos de sus rituales tienen que ver con el ‘regreso a los orígenes’.
En la India antigua se reproducía en regressus ad uterum donde el protagonista se veía recluído en una cabaña que representaba simbólicamente la matriz: el individuo en cuestión se convertía así en un embrión. Al abandonar la cabaña se simbolizaba el embrión saliendo del útero, y se le proclamaba “nacido en el mundo de los dioses” (…)
(Loc cit.)
También en la tradición ayurvédica se registra una parte dedicada al rejuvenecimiento o rasayana: “la vía de la savia orgánica”. En el taoísmo se describe la técnica de la “respiración embrionaria”.
En la antigua tradición hebrea, la creencia de que la Tierra está viva se relaciona con la Shekinah (presencia divina que mora en el mundo), el poder femenino de Dios y que corresponde a la Cábala. No es esta tradición la que se impuso sino la del patriarcal Dios de la Tora.
En fin existen multiplicidad de ejemplos en tradiciones diferentes acerca de la identificación de la Tierra con alguna deidad: la Diosa Serpiente con pechos desnudos de la Creta minoica del 1400 a.C. , entre otras.
Gaia o Gea gozó de un culto bastante extendido en Grecia pero con el tiempo otras divinidades de la tierra la sustituyeron (Cfr. Eliade; M., 1972), como las de los invasores indoeuropeos y luego por los patriarcales dioses del Olimpo como el Zeus de los dorios.
Un estudio interesante aportado por Marija Gimbutas en su lectura de rastros arqueológicos de la ‘cultura de la diosa’ (en la antigua Europa y en algunas regiones de Asia) da cuenta de que -en especial en el neolítico- cuando nuestros ancestros se establecían en comunidades dedicadas a la agricultura y la crianza de ganado, se destaca lo siguiente: no existe imaginería que idealice el poder armado, la crueldad y la fuerza violenta, no hay guerreros o escenas de batallas de “heroicos conquistadores”, no hay representaciones de cautivos encadenados u otras evidencias de esclavitud. Tampoco existen rastros de tumbas de caudillos o gobernantes poderosos, ni escondites de armas u otros signos de aplicación de alguna tecnología o recurso natural para su fabricación. De ello infiere que esta época, caracterizada por el culto a la Diosa/Tierra/Madre fue mucho más pacífica de lo que se interpretó. Vivían en una pacífica sociedad igualitaria basada en un sistema matrilineal y sus artes y oficios se inspiraban en la creencia, el respeto y la devoción por la Diosa.
Sin embargo, el curso de esta evolución cultural fue interrumpido por invasores provenientes de áreas periféricas del nordeste asiático y europeo (‘kurganes’ o ‘kurgos’) que desde fines del 5000 hasta el 2800 a.C iniciaron sucesiva oleadas con sus caballos domesticados, sus armas y sus deidades guerreras . Las Diosas mutaron –tal vez- en consortes de los dioses guerreros. Se impuso la jerarquía en el registro social y por tanto en el psiquismo (Cfr. Eisler, R., 1990; Gimbutas, M., 1991).
Pero más allá de la imposición de la jerarquía y de este patriarcado, la creencia en que la materia estaba viva y que, por tanto habitábamos en un entorno interactivo, se mantuvo en el tiempo: en los filósofos presocráticos como Tales, Anaxímenes, Anaxágoras en algún sentido, el médico Hipócrates con su visión holística y su creencia de una “respiración común”; Pitágoras y aún Platón en el Timeo.
Ana Simesen de BielKe*
Resumen
Se intenta re-pensar la crisis ecológica desde una perspectiva histórico-filosófica, seleccionando segmentos de cosmovisiones que ensalzan la vitalidad de la Tierra/ Naturaleza considerada como un gran organismo incluyente, hasta la conversión en la modernidad en masa neutra de átomos en movimiento y, por ende, despojada valorativamente a efectos funcionales al diseño capitalista. Se reflexiona, asimismo acerca de la necesidad de descolonizar nuestras cogniciones acordes aún, con aquél modelo ecocida, a pesar de los nuevos paradigmas.
Palabras clave
Ecocidio, metáfora orgánica/ metáfora mecánica; Madre Primordial; Tierra/Naturaleza, ecologismo, interconexión, simbiosis.
Breve Historia:
Es un pecado herir y cortar, desgarrar o rasguñar a nuestra madre común para trabajos agrícolas. Me pedís que roture la tierra. ¿Acaso tomaría yo un cuchillo para hundirlo en el seno de mi madre? Pero si así lo hiciere, cuando estuviese muerto ella no me tomaría ya en su seno. ¿Me pedís que remueva la tierra y quite de ella las piedras? ¿Sería yo acaso capaz de mutilar sus carnes a fin de llegar a sus huesos? Pero entonces no podría ya más entrar en su cuerpo para nacer de nuevo. ¿Me pedís de cortar la hierba y el heno y venderlo, enriqueciéndome con ello como los blancos? Pero ¿cómo me atrevería yo a cortar la cabellera de mi madre?
(en Eliade, M., 1961: 187)
Un miedo fantasmal recorre nuestro presente. Azorados/as nos descubrimos ciudadanos/as de un planeta en agonía. Y volvemos atrás tratando de encontrar el origen de nuestras ‘verdades’. ¿Cuándo se instaló en nosotros/as aquel diseño conceptual acorde con la destrucción de nuestro oikos? ¿Cómo penetró tan profundamente hasta polucionar los estratos más íntimos de nuestras sintonías vitales? ¿Hubo otros momentos de nuestra evolución cultural que implicasen vínculos más solidarios entre Hombres/Mujeres/Naturaleza?
Nosotros/as habitantes de este contexto globalizado en el que –sin embargo- aún perviven retazos de memorias ancestrales, sobre todo en los agónicos pueblos originarios, sabemos corporalmente de nuestra pertenencia a la Madre Terrenal. Que ella está en nosotros/as y nosotros/as en ella…Que –tal vez- desde la presencia del problema ecológico ya no resulta un pecado de ‘lesa Academia’ intentar incursionar por aquello que se identificara con lo retrógado, con lo ‘no desarrollado’, en el intento de re-conocer formas no instrumentales de contactar con la Tierra, el aire, el subsuelo, los animales, las plantas, las energías vivificantes de todos ellos…
Nosotros/as intelectuales cansados/as de haber depositado la potencia fálica en la mente/conciencia todavía cartesiana. Nosotros/as en busca del cuerpo perdido. Pero del Cuerpo en el que habitamos como humanidad donde lo propio es la simbiosis, la interconexión que emerge sólo en esta ‘conciencia subliminal’ de una Tierra/Naturaleza ‘encantada’…
Volveremos –una vez más- a esa entidad geopsíquica que se ha dado en llamar modernidad cronológica para indagar allí acerca del comienzo de este prolongado final.
Los diferentes diagnósticos acerca de este período coinciden en señalar que es allí donde- dominantemente- se han establecido las condiciones de posibilidad de un presente ‘insustentable’. Es allí donde afianza el capitalismo, su ciencia funcional y, en consecuencia, el germen del posterior cientificismo en tanto ideología que apuesta por la transparencia de lo real. Allí es donde se escinde política de ética; donde se cimentan los pares dicotómicos civilización/barbarie; cultura/naturaleza; espíritu/materia; mente/cuerpo; metrópolis/colonia; blanco/negro; hombre/mujer, etc.. Y donde se jerarquiza el término que aparece en primer lugar en desmedro del segundo.
Nos interesa particularmente el par cultura/naturaleza pues desde allí puede encontrarse una de las formas de análisis de nuestro tema: la destrucción de la Tierra/ Naturaleza. La crisis ecológica - tiene que ver con todas las instancias de la vida, con la incipiente conciencia de ser habitantes de una comunidad con el mismo destino.
Carolyn Merchant ha demostrado sólidamente cómo le fue funcional al capitalismo –entre 1500 y 1700- vaciar paulatinamente de todo contenido orgánico y ético la Tierra-Naturaleza, haciendo prevalecer una determinada imagen mecánica que nunca más será asociada con ningún rasgo femenino (como lo era a través de la metáfora orgánica).
Para la teoría orgánica resultó clave la identificación de la naturaleza –y la Tierra en primer lugar- con una madre nutriente: un ser femenino suavemente benefactor que se ocupa de las necesidades de la humanidad en un universo ordenado, planificado. Sin embargo, prevaleció también otra imagen opuesta de la naturaleza como ser femenino: una naturaleza feroz, imposible de controlar, capaz de provocar violencia, tempestades, sequías y un caos generalizado. Ambas se identificaron con el sexo femenino y fueron proyecciones de la percepción humana sobre el mundo exterior.
(Merchant, C., 1980, la traducción es nuestra).
La primera imagen fue desapareciendo con el avance de la revolución científica. La segunda imagen trae consigo una importante idea moderna: la necesidad de dominar la naturaleza.
*
Hoy se sabe –desde la ciencia misma- que la condición de toda vida es la interdependencia, la no segmentación, la conexión ecológica y socio-ecológica. Pareciera cerrarse el círculo: de una Tierra/Naturaleza viva (la metáfora orgánica) a su ‘muerte’ en la modernidad’ hasta el intento de resucitar esta ‘novedad arcaica’ en nuestro presente.
El ecocidio ha devenido un problema de alta condensación política. Y no ya de política mutada ‘techne’. Sino de una política que requiere reinstalar el debate ético en el corazón mismo de nuestro mundo globalizado pues la muerte de la naturaleza es la muerte por hambre de la parte más numerosa de la humanidad- nuestro pobres- y luego del autoexterminio del sector más ‘inteligente’ de la Tierra/Naturaleza…
Vale la pena intentar una vez más pensar de qué modo hubiese sido posible un devenir diferente en donde el mundo permaneciera ‘encantado’ y donde el asombrarse niño ante la maravilla de la presencia múltiple de la vitalidad fuese de suyo…
En el presente trabajo se intentará soslayar segmentos de nuestra evolución cultural en los cuales está presente la idea de una Tierra/Naturaleza viva –es decir la metáfora orgánica – hasta la entrada en la modernidad y su desplazamiento hacia la metáfora mecánica que legará la perspectiva de una naturaleza inerte, masa neutra de átomos en movimiento, sin ninguna connotación valorativa y, en consecuencia, libre para ser explotada sin restricciones. Pues si desde allí el mundo ha devenido abstracto y la naturaleza formalizada, como convino al capitalismo, por su misma esencia hiperproductiva basada en un concepto de desarrollo asociado al progreso, entonces se abandona para siempre la concepción biológica de aquél , en tanto regreso cíclico de un pasado, para trasvestirse en la reconstrucción de un futuro inédito: se oculta así la oscuridad de las finalidades, la ausencia de un modelo constructor y el carácter incierto de este desarrollo (Véase Attali, J./ Castoriadis, C./ Morin, E., 1977)
¿Nuestros ancestros?
Según es sabido entonces, la Modernidad ha legado una perspectiva abstracta acerca de la Tierra-Naturaleza, a la vez que ha sido el motor de un despliegue tecnológico inquietante que nos encuentra, como humanidad, casi al borde de la extinción de nuestro oikos.
Sin embargo, fue la tecnociencia moderna espacial la que lanzó al mundo una visión de la Tierra - en algún sentido- viva, activando algo así como vestigios de memorias ancestrales impulsoras de la necesidad de cuidarla.
Es probable que éste sea el motivo por el cual la teoría de Lovelock haya tenido tanta acogida en los movimientos ecologistas, aún con todos los reparos de que fue objeto.
En el momento presente co-existen dos filosofías: una meramente ‘desarrollista’, heredera del progreso iluminista, que suscribe que, en aras del desarrollo, debemos extraer los recursos sin operar demasiados cambios en las tecnologías propias de la razón expansiva/ecocida moderna, apelando solamente a la regla costo-beneficio.
La visión contraria considera que es urgente mutar nuestra forma de estar en el mundo, para no continuar dañando cada vez más el sutil tejido de la vida. Se trata de modificar los cimientos mismos de una cosmovisión. Es así que en muchas de las nuevas corrientes de pensamiento, representadas por una pluralidad de alternativas, existe al menos la pregunta acerca de esta novedad arcaica de la Tierra viva.
De todas maneras la arqueología, la antropología y la historia nos han ido ofreciendo segmentos de la visión de la mente humana tal como era antes de nuestra propia época. Incluso en el momento presente existen supervivencias de otras cosmovisiones, sobre todo en ámbitos multiculturales como lo son, en su mayoría, las sociedades contemporáneas.
Ahora bien: ¿qué sucedía en los albores de la humanidad?
En líneas generales, los/las estudiosos/as coinciden en afirmar que estos pueblos primitivos veneraban la Tierra, y que su sensibilidad religiosa gravitaba alrededor del culto a la misma. Tierra y Diosa se identificaban en tanto generadoras/regeneradoras de vida: natalidad y abundancia eran lo propio de la Diosa. Ella alimentaba y destruía; se presentificaba en los contornos del paisaje y se la representaba en efigies.
Podemos rastrear el movimiento que se aleja de esta conciencia de la Gran Madre Primordial para acercarse a deidades masculinas dominantes y sociedades patriarcales, a medida que las culturas se vuelven cada vez más sedentarias, definidas y complejas, así como más guerreras, al endurecerse la conciencia territorial y aumentar el uso tecnológico del metal. Todo esto significa importantes mutaciones en las conciencias que pasan, desde una simbiosis con el entorno, desde –tal vez- logos sensoriales, a “un estado más duro del ego personal, cada vez más aislado, independiente de la materia, transitando el desierto itinerario de la lógica y el tiempo lineal.” (Devereaux P. / Steele, P.y Kubrin, D., 1991).
En el mundo olvidado, el reino mineral, vegetal y animal se considera inseparable del tejido vital que nace, desaparece y renace en eternos ciclos. Todo se relaciona con la Tierra quien, a pesar de los cambios, siempre permanece idéntica.
En muchos de nuestros antepasados (y en algunas culturas indígenas actuales) la Tierra es algo que infunde temor reverencial y acredita respeto. Es la Madre Tierra Primordial que existe desde el principio y, sin embargo, siempre renace en alguna nueva encarnación de la energía vital.
Los paisajes también están –entonces- entretejidos de memoria; los lugares se señalan también en función de haber sido escenario de acciones, confrontaciones, revelaciones y emociones. Se habita en algo así como un entorno interactivo consciente (Ibid.), donde las piedras y las rocas tienen memoria:
(...) hasta las rocas, que parecen mudas mientras se achicharran bajo el sol en la playa silenciosa, se estremecen a causa del recuerdo de acontecimientos emocionantes relacionados con la vida de mi gente.
(Fragmento del discurso del Jefe Seattle en 1854)
También en el lenguaje se halla incrustada la visión del mundo de estas culturas: las palabras están unidas a las cosas.
Antes de que se usara el lenguaje para manipular y controlar, las palabras eran pautas vibratorias creativas que no se oían meramente, sino que constituían agentes mágicos de comunicación. Por ejemplo, los indios bella coola del estado de Washington sabían que los árboles y las personas podían hablarse en el pasado lejano y, aunque los seres humanos habían olvidado el lenguaje de los árboles, los árboles todavía entendían el habla humana. (Hughes, D.J. 1983, en Devereaux/otros, op. cit.: 20)
El biólogo Lewis Thomas, basándose en estudios lingüísticos de distintas culturas, llevados a cabo en el siglo XIX, observa:
Es agradable saber que un lenguaje común de hace quizá veinte mil años tenía una palabra raíz para designar la Tierra que mucho más adelante se transformó en el término técnico que corresponde a los polímeros complejos que constituyen los tejidos conjuntivos del suelo, el ‘humus’. Hay algo extraño, sin embargo, en la aparición, a partir de la misma raíz, de palabras tales como ‘humano’ y’ humanitario’
(Conferencia de Thomas, L., Massachussets 1985 en op. cit.:21)
Cabe destacar, en este orden de ideas, que mientras nuestra civilización priorizó el sentido de la vista ( logos optikos) antes que el del oído, en los habitantes del ‘mundo encantado’ pareciera haber dominado tanto la escucha como el olfato y las experiencias sensoriales cruzadas: escuchar un perfume, visualizar lo cálido, lo frío, saborear un color. Tal vez logos sensoriales hoy en retirada ante la ciudadanización de la vida.
El chamán –por ejemplo- es algo así como un ecologista espiritual en tanto mantiene el equilibrio entre su tribu y la eco-región en que se inserta la misma. Es el que, en palabras de Mircea Eliade (1972) recordaba los comienzos. Esta capacidad de ‘recordar’ o recobrar, mediante un estado alterado de conciencia, luego de trasponer el ‘velo del olvido’ (como el despertar de un sueño misterioso, por ejemplo) - el estado normal de conciencia, se llama retención de estado cruzado. Este proceso requiere un profundo conocimiento de los ciclos biológicos del nacimiento, vida, muerte y regeneración de todos los fenómenos. A la vez, esta búsqueda se lleva a cabo, además de las múltiples ceremonias (canto, bailes, rezos, percusiones, etc.), mediante el uso del peyote o el mezcal. Esto tal vez revelaba que
la naturaleza quiere que la articulen, quiere que la reconozcan cono fuente de información y como ser cohesivo con intencionalidad. Compartimos esta planta con algo inteligente. No es inteligente de modo abstracto, incomprensible, sino de modo concreto, de un modo que podemos comprender.
(Devereaux/ otros, op. cit.: 23)
Las plantas tienen también la función de enseñar el itinerario hacia el latido del corazón de la Tierra: lo arrítmico se visibiliza de tal modo que puede el chamán operar la corrección ritual.
En fin, como lo señalan muchos estudios de antiguas culturas, la Naturaleza en ellas se presenta como un ‘todos juntos’, como un con-vivir de animales, plantas, seres humanos, espíritus, etc. Y en la actualidad:
Los Black Hills de Dakota del sur se conocen con el nombre de Paha Sapa, que significa “Corazón de la Tierra Madre”: durante incontables siglos estas montañas se han utilizado para la búsqueda de visiones sagradas porque las consideraban las puertas que daban entrada a dimensiones espirituales. En la región de Tour Corners ded la meseta de Colorado, las investigaciones atmosféricas de Joan Price han demostrado que las montañas tienen ciclos de respiración, igual que los seres humanos. En la base de San Francisco Peaks, en Arizona, en medio de lugares sagrados tanto para los hopo como para los navajos, la cueva Wupatki inhala y exhala aire cerca de cincuenta kilómetro por hora durante ciclos de seis horas y hay, como mínimo, siete montañas sagradas que respiran y tienen ‘sistemas pulmonares’ compuestos por cuevas de viento que, según se cree, vivifican la meseta. (Ibid: 26)
Sabemos, asimismo por la voz de los/as estudiosos/as que desde tiempos inmemoriales en diferentes tribus de pueblos originarios, era común la creencia de que todas la formas de vida salían del vientre de la Tierra y que ésta era profundamente honrada y respetada como Madre: la Nuna de los esquimales, Tacoma de los salís, Maka Ina de los sioux oglalas, Iyatiku de los keres, Kokiang Wuthi de los hopi, La Mujer Cambiante de los navajos, Coatlicue de los aztecas, la Pachamama de nuestros quechuas y aymaras, etc. (Loc. cit.)
Bárbara Walkers (1983) señala el hecho de que a la Tierra se le han dado siempre nombres femeninos: Asia, Africa, Europa, Libia, Rusia, Anatolia, Lacio, Holanda, China, Jonia, Caldea, Escocia, Irlanda. O, en otros contextos, se la conocía como Mawu en Africa, Ninhursag en Sumer, Hepat en Babilonia, Isis o Hator en Egipto, Inana, Astarté, Ishtar o Asherah en Oriente medio, Rhea en Creta, Kubaba en Turquía, Cibeles en Grecia, Semele en Tracia, etc.
Lo que une a todas estas representaciones es la idea de una deidad femenina, venerable como Diosa. O, como dirían muchas culturas actuales que revalorizan lo femenino: en el principio no era el verbo sino el útero, el huevo cósmico de donde surge toda vida.
En fin, nuestros ancestros habitaban en el seno de un gran organismo vivo. Esta sintonía con la vitalidad de la Tierra/Naturaleza se mantuvo en la tradición alquímica, en el hermetismo, en la magia renacentista: la idea común que unía a tales prácticas era la de una Materia/Sustancia viva
***
Ahora bien, retomando el tema principal que evidencia la Diosa en sus infinitas formas, es que no hay muerte sino re-generación.
Mircea Eliade asevera que tal vez fue el antiguo concepto de Tierra Madre portadora de menas embrionarias lo que cristalizó la fe en la trasmutación artificial propia de la ciencia alquímica: se creía que los metales tenían vida propia, al igual que los vegetales y animales. El origen de las operaciones alquímicas debe estar en las labores de mineros, herreros y fundidores. Pero el ‘descubrimiento’ de la ‘sustancia viva’ fue el despegue- por así decirlo- de la práctica alquímica, la cual consideraba que podía acelerar el crecimiento metalifero pues igualmente, a lo largo de eones, el plomo se convertiría en cobre, el cobre en hierro, el hierro en estaño, el estaño en mercurio, el mercurio en plata, y finalmente, la plata en oro (ver Eliade, M., 2001)
En síntesis: las prácticas alquímicas suponían una matriz viva fuente de todas las sustancias: la Tierra tenía “venas” que la cruzaban y por las cuales circulaba el agua y las “semillas” de los metales y de otras sustancias. El alquimista “ayudaba a dar luz” sólo lo que se había llevado a término dentro del “útero” de su retorta: es interesante notar la abundancia de las metáforas de género y de la unión amorosa en el lenguaje alquimista. (Cfr. Keller, E.F., 1989)
También la alquimia es una enseñanza secreta que busca una re-generación y que se transmite de maestro a aprendiz, de boca a oído:
La “regeneración” se producía también, mediante el soma védico (probablemente un hongo alucinógeno), el hacma iranio, la ambrosía griega y el legendario caldero celta que contenía un alimento maravilloso. No es otro el sentimiento que los cristianos han atribuído a la Eucaristía o cuerpo de Jesucristo que aparece en la hostia consagrada por un sacerdote (Corbière, E. J., 2001: 106)
El culto a la Tierra/Naturaleza en su fertilidad fue el zócalo de la alquimia y muchos de sus rituales tienen que ver con el ‘regreso a los orígenes’.
En la India antigua se reproducía en regressus ad uterum donde el protagonista se veía recluído en una cabaña que representaba simbólicamente la matriz: el individuo en cuestión se convertía así en un embrión. Al abandonar la cabaña se simbolizaba el embrión saliendo del útero, y se le proclamaba “nacido en el mundo de los dioses” (…)
(Loc cit.)
También en la tradición ayurvédica se registra una parte dedicada al rejuvenecimiento o rasayana: “la vía de la savia orgánica”. En el taoísmo se describe la técnica de la “respiración embrionaria”.
En la antigua tradición hebrea, la creencia de que la Tierra está viva se relaciona con la Shekinah (presencia divina que mora en el mundo), el poder femenino de Dios y que corresponde a la Cábala. No es esta tradición la que se impuso sino la del patriarcal Dios de la Tora.
En fin existen multiplicidad de ejemplos en tradiciones diferentes acerca de la identificación de la Tierra con alguna deidad: la Diosa Serpiente con pechos desnudos de la Creta minoica del 1400 a.C. , entre otras.
Gaia o Gea gozó de un culto bastante extendido en Grecia pero con el tiempo otras divinidades de la tierra la sustituyeron (Cfr. Eliade; M., 1972), como las de los invasores indoeuropeos y luego por los patriarcales dioses del Olimpo como el Zeus de los dorios.
Un estudio interesante aportado por Marija Gimbutas en su lectura de rastros arqueológicos de la ‘cultura de la diosa’ (en la antigua Europa y en algunas regiones de Asia) da cuenta de que -en especial en el neolítico- cuando nuestros ancestros se establecían en comunidades dedicadas a la agricultura y la crianza de ganado, se destaca lo siguiente: no existe imaginería que idealice el poder armado, la crueldad y la fuerza violenta, no hay guerreros o escenas de batallas de “heroicos conquistadores”, no hay representaciones de cautivos encadenados u otras evidencias de esclavitud. Tampoco existen rastros de tumbas de caudillos o gobernantes poderosos, ni escondites de armas u otros signos de aplicación de alguna tecnología o recurso natural para su fabricación. De ello infiere que esta época, caracterizada por el culto a la Diosa/Tierra/Madre fue mucho más pacífica de lo que se interpretó. Vivían en una pacífica sociedad igualitaria basada en un sistema matrilineal y sus artes y oficios se inspiraban en la creencia, el respeto y la devoción por la Diosa.
Sin embargo, el curso de esta evolución cultural fue interrumpido por invasores provenientes de áreas periféricas del nordeste asiático y europeo (‘kurganes’ o ‘kurgos’) que desde fines del 5000 hasta el 2800 a.C iniciaron sucesiva oleadas con sus caballos domesticados, sus armas y sus deidades guerreras . Las Diosas mutaron –tal vez- en consortes de los dioses guerreros. Se impuso la jerarquía en el registro social y por tanto en el psiquismo (Cfr. Eisler, R., 1990; Gimbutas, M., 1991).
Pero más allá de la imposición de la jerarquía y de este patriarcado, la creencia en que la materia estaba viva y que, por tanto habitábamos en un entorno interactivo, se mantuvo en el tiempo: en los filósofos presocráticos como Tales, Anaxímenes, Anaxágoras en algún sentido, el médico Hipócrates con su visión holística y su creencia de una “respiración común”; Pitágoras y aún Platón en el Timeo.
Cristianismo oficial y Naturaleza
En líneas generales no es exagerado afirmar que el cristianismo ‘oficial’ fue alterando la creencia en algo así como el espíritu de la Tierra y erradicando, por consiguiente todo rastro de la cultura de la Diosa. El reino de la materia se consideró un impedimento para la vida del ‘espíritu’: la vida en la Tierra no será más que un alto en el camino hacia la absolución del pecado original y, por lo tanto transitoria. La esperanza se instalará en el más allá. El tiempo devendrá lineal, fracturándose el de la Naturaleza entendido como nacimiento, crecimiento, muerte y regeneración.
Por supuesto que durante la Edad Media persistieron una serie de creencias concomitantes con la tradición de la alquimia, la elección de lugares sagrados y el rostro femenino de Dios, entre otras.
En general, los ritos pre-cristianos fueron asimilados a la forma oficial y los que continuaban sacralizando a la Naturaleza se consideraron ‘paganos’.
Renacentistas y modernos
En el Renacimiento reflotará una fuerte tradición hermética, mágica y alquimista: la Physis será ahora “indagada en sus enigmas por un mago pero con todos los recursos que le brinda le época”. En general ellos comparten –con diferencias- la creencia en la metáfora orgánica acerca de la Tierra:
• Leonardo, Agripa, Cardano, Telesio, Paracelso (primera época: entre s.XV y comienzos del s.XVI
• Bruno, Campanella, Fludd (fines del s.XVI y comienzos del XVII): quienes abren la posibilidad de otra lectura de la Naturaleza contraria a la supuesta unanimidad de las nuevas imágenes del mundo.
Los ejemplos son muchos dentro de esta tradición renacentista respecto a su relación con este organismo vivo que es la Naturaleza. Sintéticamente, este naturalismo destaca:
• El universo dividido en dos regiones: microcosmos y macrocosmos mutuamente relacionados, que se rigen con el modelo del “gran animal”
• Una unificación del mundo: los fenómenos se deben a fuerzas de tipo animal que operan de modo ininteligible para nosotros y que sólo el sabio o mago conoce o domina.
• La importancia en la ciencia alquímica –por ejemplo- de las metáforas de género: en el plano simbólico domina la fuerte convicción de la paridad entre masculino/femenino. El matrimonio es la metáfora alquímica del principio de armonía presente en las relaciones del Sol y la Luna, de la forma con la sustancia, del espíritu con la materia.
Uno de los ejemplos sobresaliente es el enigmático Paracelso cuyas enseñanzas volverán a ser retomadas en el interesante período de 1640 a 1650 en la Inglaterra de la agitación que culminará con el triunfo de la revolución de 1688. Lo que cabe destacar de este período es que la revitalización de la Filosofía hermética y mágica entre los radicales políticos y religiosos (“entusiásticos”), la creencia en la vitalidad de la Naturaleza tiene que ver con la resistencia al capitalismo expropiador de sus tierras.
El historiador Christopher Hill ha aportado estudios muy interesantes respecto a la época que va de 1645 a 1660: Inglaterra se vio envuelta en un sugerente flujo de ideas que subvertían todos los valores de la vieja sociedad jerárquica e incluso de la misma ética protestante. Quienes suscribían estas ideas eran los Levellers, Diggers,Mugletonians, Familists, Fifth Monarchy Men, Ranters, Seekers, cuya religión era una mezcla de hermetismo, parecelcismo o alquimia soteriológica. Pero, por sobre todas las cosas, su visión de la Naturaleza era completamente opuesta a la de la ciencia mecánica. Winstanley, un representante de estos grupos decía:
En un principio, el gran creador, la Razón, hizo la tierra para que fuera un lugar común, para mantener a las bestias, a los pájaros, a los peces y al hombre. (…) Ni una sola palabra se dijo en el principio de que una rama de la humanidad fuese a dominar a la otra (…) Pero (…) las imaginaciones egoístas (…) erigieron a un hombre para que enseñara y dominara a otro. Y de este modo (…) el hombre fue sometido a esclavitud y se convirtió respecto a algunos hombres de su propio género en un mayor esclavo de lo que las bestias del campo lo eran para él. Y con ello, la tierra (…) fue rodeada de cercas por los maestros y dominadores (…). Y esta tierra, que está dentro de la creación y que constituyó un almacén común para todos, es comprada y vendida y retenida en manos de unos pocos, con lo que le gran Creador es sumamente deshonrado (…)
Los hombres más pobres tienen un título tan verdadero y un derecho tan justo a la tierra como los hombres ricos (…) La verdadera libertad reside en el libre disfrute de la tierra (…) Si el pueblo llano no tiene en Inglaterra otra libertad que la de vivir entre sus hermanos y trabajar para ellos a cambio de un salario ¿qué mayor libertad tiene en Inglaterra de la que podíamos tener en Turquía o en Francia? (Hill, C, 1983: 121-122)
Tal vez lo que en ese momento unía a grupos tan disímiles de la Inglaterra del siglo XVII, era –entre otras cosas y salvando las distancias para acercarnos a nuestro presente signado por la imparable apropiación de tierras- la misma nostalgia por el mundo perdido, por el conocimiento tácito entretejido entre nosotros y las cosas, la angustia por el exilio de la convivialidad paralela a la devastación del oikos.
Estos movimientos que vislumbraban la posibilidad de una sociedad capaz de sostener la propiedad comunitaria de la tierra y donde “cada árbol, cada roca o corriente de agua reflejaba las maravillas de la creación”, fueron derrotados después de 1660 y definitivamente con la eliminación del antiguo régimen en 1688: contra el mundo organísmico de los “entusiastas”, se impuso la doctrina según la cual la realidad, en el nivel más profundo, consiste sólo en la materia y el movimiento de los átomos y partículas subyacentes que forman el cosmos. Lo que definirá una cosa será la cantidad de materia y movimiento, medidas cuantitativas del mundo. Lo demás, los sonidos, los colores, las texturas y los olores serán sólo “cualidades secundarias”. (Berman, M, 1987)
Al final de la década de 1650 en Inglaterra se inicia una feroz compaña contra los “entusiastas” de la alquimia que concluirá con la institucionalización de la nueva ciencia mecánica a través de la creación de la Royal Society (1662) que, en líneas generales, significará para muchos de sus miembros la concreción del programa saber/poder baconiano y, para nuestra perspectiva, el comienzo de la muerte de la naturaleza.
Pero también la secularización de la Naturaleza dejará intacta la ecuación mujer-naturaleza. Ahora ambas son ahora mecánicas en parte y demoníacas en parte. Sin embargo, después que se haya apaciguado la creencia en la brujería, la naturaleza (que era todavía femenina) se convertirá en una máquina.
*
Resumiendo entonces: desde el XVI en adelante se construirá en Europa Occidental una nueva forma de percepción de la realidad sintetizada en el definitivo distanciamiento humanidad / naturaleza y, consecuentemente en la pérdida de la simbiosis originaria en la cual la vitalidad de la interconexión ecológica iba de suyo.
Con la revolución científica, la filosofía mecánica legitimará el nuevo sistema de creencias: la naturaleza es ahora masa neutra de átomos en movimiento (Newton) . O lo que es lo mismo, naturaleza muerta y ello no sólo permite sino provoca concebir el poder en la medición y el cálculo de la ideología burguesa y el capitalismo.
En consecuencia el planeta es dominantemente, solo una rica fuente de minerales y demás recursos a comercializarse.
El mundo abstracto heredado de este proyecto moderno habrá de colonizar –en adelante- todas nuestras cogniciones.
Conclusión
Hay quienes hoy concientizan que uno de los efectos del ver-hacer formalizante del científico cautivo, es la devastación ‘colateral’ de la Tierra/Naturaleza. Y se manifiestan pluralidad de voces contra la “Ciencia Real” y los científicos rehenes. Más aún, desde la mecánica cuántica se relativiza radicalmente la noción de ‘objeto’ para subordinarla a la de acontecimiento, siendo éste la medida hecha por el instrumento.
El objeto de la física ya no es la descripción de la realidad en sí, sino la descripción de la experiencia humana comunicable, es decir, la experiencia de las observaciones y medidas (Ricard, M. / Thuan; X., 2001)
Sin embargo- a pesar de los nueva ciencia- no se ha producido la descolonización de nuestras cogniciones newtonianas demasiado newtonianas. A la vez continuamos reiterando el gesto desvalorizante hacia culturas “pre-modernas” en las que no existe la distinción humanidad-naturaleza; en las cuales humanos y no humanos están entretejidos entre sí en un universo moral compartido, en donde la vida es de suyo interdependiente.
Desde el paradigma cuántico se sabe que cuanto más nos adentramos en el mundo sub-microscópico, más se llega a ver a éste como un sistema de componentes inseparables, inter-relacionados y en constante movimiento, en el cual el observador constituye una parte integral de dicho sistema.
Como ya lo señalaban muchos estudiosos, esta visión es muy parecida a la que presenta el misticismo oriental presente en los Vedas, el I Ching o en los Sutras del Budismo: allí el mundo es orgánico; todas las cosas y sucesos percibidas por los sentidos están conectadas e interrelacionadas: son aspectos de una realidad última a la cual es posible acceder sólo por “iluminación” trascendiendo al individuo aislado. En fin, el cosmos es una realidad inseparable, siempre en movimiento, vivo, orgánico, espiritual y material al mismo tiempo.
Sabemos que el pensamiento analítico y racional que disecciona para conocer es un impedimento para la comprensión de los ecosistemas, pues aquél es lineal “en tanto que la conciencia ecológica surge de la intuición de un sistema no lineal” (F.Capra).
Grandes debates se han generado en el seno de esta cultura emergente, unida sin embargo, en el deseo común de cambiar la narración dominante y fragmentadora del mundo.
Sin embargo este tipo de discusiones no se han instalado en nuestros ámbitos educativos. Nuestra ciencia occidental, transmitida a través de los libros de texto en las instituciones educativas, refuerza la relación espectadora e instrumental entre los seres humanos y su entorno: sus narraciones destacan lo que es central para el grupo dominante. Las consecuencias ecológicas del modo de vida así reproducido, no son aludidas: los valores asociados al progreso tecnológico, al consumismo y hasta los “recursos naturales” son presentados como objetivos a alcanzar en tanto personas de éxito.
Sin embargo –aunque demasiado tarde- nuestra conciencia subliminal direcciona hacia la idea de una Tierra/Naturaleza viva con la cual co-evolucionamos. Tal vez la misma de nuestros ancestros más arcaicos…
Quizá en el seno de esta nueva espiritualidad orientada a la Tierra y post- patriarcal, exista la posibilidad de descolonizar nuestras cogniciones –y actuar en consecuencia- haciendo carne de que la interdependencia de los seres humanos, animales, plantas es la única alternativa para construir el país de utopía.
Tarea difícil desmontar del discurso académico el andamiaje conceptual que aún crítico, continúa reproduciendo el gesto moderno del distanciamiento, de la disociación manifiesta en nuestra lógica discursiva.
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Por supuesto que durante la Edad Media persistieron una serie de creencias concomitantes con la tradición de la alquimia, la elección de lugares sagrados y el rostro femenino de Dios, entre otras.
En general, los ritos pre-cristianos fueron asimilados a la forma oficial y los que continuaban sacralizando a la Naturaleza se consideraron ‘paganos’.
Renacentistas y modernos
En el Renacimiento reflotará una fuerte tradición hermética, mágica y alquimista: la Physis será ahora “indagada en sus enigmas por un mago pero con todos los recursos que le brinda le época”. En general ellos comparten –con diferencias- la creencia en la metáfora orgánica acerca de la Tierra:
• Leonardo, Agripa, Cardano, Telesio, Paracelso (primera época: entre s.XV y comienzos del s.XVI
• Bruno, Campanella, Fludd (fines del s.XVI y comienzos del XVII): quienes abren la posibilidad de otra lectura de la Naturaleza contraria a la supuesta unanimidad de las nuevas imágenes del mundo.
Los ejemplos son muchos dentro de esta tradición renacentista respecto a su relación con este organismo vivo que es la Naturaleza. Sintéticamente, este naturalismo destaca:
• El universo dividido en dos regiones: microcosmos y macrocosmos mutuamente relacionados, que se rigen con el modelo del “gran animal”
• Una unificación del mundo: los fenómenos se deben a fuerzas de tipo animal que operan de modo ininteligible para nosotros y que sólo el sabio o mago conoce o domina.
• La importancia en la ciencia alquímica –por ejemplo- de las metáforas de género: en el plano simbólico domina la fuerte convicción de la paridad entre masculino/femenino. El matrimonio es la metáfora alquímica del principio de armonía presente en las relaciones del Sol y la Luna, de la forma con la sustancia, del espíritu con la materia.
Uno de los ejemplos sobresaliente es el enigmático Paracelso cuyas enseñanzas volverán a ser retomadas en el interesante período de 1640 a 1650 en la Inglaterra de la agitación que culminará con el triunfo de la revolución de 1688. Lo que cabe destacar de este período es que la revitalización de la Filosofía hermética y mágica entre los radicales políticos y religiosos (“entusiásticos”), la creencia en la vitalidad de la Naturaleza tiene que ver con la resistencia al capitalismo expropiador de sus tierras.
El historiador Christopher Hill ha aportado estudios muy interesantes respecto a la época que va de 1645 a 1660: Inglaterra se vio envuelta en un sugerente flujo de ideas que subvertían todos los valores de la vieja sociedad jerárquica e incluso de la misma ética protestante. Quienes suscribían estas ideas eran los Levellers, Diggers,Mugletonians, Familists, Fifth Monarchy Men, Ranters, Seekers, cuya religión era una mezcla de hermetismo, parecelcismo o alquimia soteriológica. Pero, por sobre todas las cosas, su visión de la Naturaleza era completamente opuesta a la de la ciencia mecánica. Winstanley, un representante de estos grupos decía:
En un principio, el gran creador, la Razón, hizo la tierra para que fuera un lugar común, para mantener a las bestias, a los pájaros, a los peces y al hombre. (…) Ni una sola palabra se dijo en el principio de que una rama de la humanidad fuese a dominar a la otra (…) Pero (…) las imaginaciones egoístas (…) erigieron a un hombre para que enseñara y dominara a otro. Y de este modo (…) el hombre fue sometido a esclavitud y se convirtió respecto a algunos hombres de su propio género en un mayor esclavo de lo que las bestias del campo lo eran para él. Y con ello, la tierra (…) fue rodeada de cercas por los maestros y dominadores (…). Y esta tierra, que está dentro de la creación y que constituyó un almacén común para todos, es comprada y vendida y retenida en manos de unos pocos, con lo que le gran Creador es sumamente deshonrado (…)
Los hombres más pobres tienen un título tan verdadero y un derecho tan justo a la tierra como los hombres ricos (…) La verdadera libertad reside en el libre disfrute de la tierra (…) Si el pueblo llano no tiene en Inglaterra otra libertad que la de vivir entre sus hermanos y trabajar para ellos a cambio de un salario ¿qué mayor libertad tiene en Inglaterra de la que podíamos tener en Turquía o en Francia? (Hill, C, 1983: 121-122)
Tal vez lo que en ese momento unía a grupos tan disímiles de la Inglaterra del siglo XVII, era –entre otras cosas y salvando las distancias para acercarnos a nuestro presente signado por la imparable apropiación de tierras- la misma nostalgia por el mundo perdido, por el conocimiento tácito entretejido entre nosotros y las cosas, la angustia por el exilio de la convivialidad paralela a la devastación del oikos.
Estos movimientos que vislumbraban la posibilidad de una sociedad capaz de sostener la propiedad comunitaria de la tierra y donde “cada árbol, cada roca o corriente de agua reflejaba las maravillas de la creación”, fueron derrotados después de 1660 y definitivamente con la eliminación del antiguo régimen en 1688: contra el mundo organísmico de los “entusiastas”, se impuso la doctrina según la cual la realidad, en el nivel más profundo, consiste sólo en la materia y el movimiento de los átomos y partículas subyacentes que forman el cosmos. Lo que definirá una cosa será la cantidad de materia y movimiento, medidas cuantitativas del mundo. Lo demás, los sonidos, los colores, las texturas y los olores serán sólo “cualidades secundarias”. (Berman, M, 1987)
Al final de la década de 1650 en Inglaterra se inicia una feroz compaña contra los “entusiastas” de la alquimia que concluirá con la institucionalización de la nueva ciencia mecánica a través de la creación de la Royal Society (1662) que, en líneas generales, significará para muchos de sus miembros la concreción del programa saber/poder baconiano y, para nuestra perspectiva, el comienzo de la muerte de la naturaleza.
Pero también la secularización de la Naturaleza dejará intacta la ecuación mujer-naturaleza. Ahora ambas son ahora mecánicas en parte y demoníacas en parte. Sin embargo, después que se haya apaciguado la creencia en la brujería, la naturaleza (que era todavía femenina) se convertirá en una máquina.
*
Resumiendo entonces: desde el XVI en adelante se construirá en Europa Occidental una nueva forma de percepción de la realidad sintetizada en el definitivo distanciamiento humanidad / naturaleza y, consecuentemente en la pérdida de la simbiosis originaria en la cual la vitalidad de la interconexión ecológica iba de suyo.
Con la revolución científica, la filosofía mecánica legitimará el nuevo sistema de creencias: la naturaleza es ahora masa neutra de átomos en movimiento (Newton) . O lo que es lo mismo, naturaleza muerta y ello no sólo permite sino provoca concebir el poder en la medición y el cálculo de la ideología burguesa y el capitalismo.
En consecuencia el planeta es dominantemente, solo una rica fuente de minerales y demás recursos a comercializarse.
El mundo abstracto heredado de este proyecto moderno habrá de colonizar –en adelante- todas nuestras cogniciones.
Conclusión
Hay quienes hoy concientizan que uno de los efectos del ver-hacer formalizante del científico cautivo, es la devastación ‘colateral’ de la Tierra/Naturaleza. Y se manifiestan pluralidad de voces contra la “Ciencia Real” y los científicos rehenes. Más aún, desde la mecánica cuántica se relativiza radicalmente la noción de ‘objeto’ para subordinarla a la de acontecimiento, siendo éste la medida hecha por el instrumento.
El objeto de la física ya no es la descripción de la realidad en sí, sino la descripción de la experiencia humana comunicable, es decir, la experiencia de las observaciones y medidas (Ricard, M. / Thuan; X., 2001)
Sin embargo- a pesar de los nueva ciencia- no se ha producido la descolonización de nuestras cogniciones newtonianas demasiado newtonianas. A la vez continuamos reiterando el gesto desvalorizante hacia culturas “pre-modernas” en las que no existe la distinción humanidad-naturaleza; en las cuales humanos y no humanos están entretejidos entre sí en un universo moral compartido, en donde la vida es de suyo interdependiente.
Desde el paradigma cuántico se sabe que cuanto más nos adentramos en el mundo sub-microscópico, más se llega a ver a éste como un sistema de componentes inseparables, inter-relacionados y en constante movimiento, en el cual el observador constituye una parte integral de dicho sistema.
Como ya lo señalaban muchos estudiosos, esta visión es muy parecida a la que presenta el misticismo oriental presente en los Vedas, el I Ching o en los Sutras del Budismo: allí el mundo es orgánico; todas las cosas y sucesos percibidas por los sentidos están conectadas e interrelacionadas: son aspectos de una realidad última a la cual es posible acceder sólo por “iluminación” trascendiendo al individuo aislado. En fin, el cosmos es una realidad inseparable, siempre en movimiento, vivo, orgánico, espiritual y material al mismo tiempo.
Sabemos que el pensamiento analítico y racional que disecciona para conocer es un impedimento para la comprensión de los ecosistemas, pues aquél es lineal “en tanto que la conciencia ecológica surge de la intuición de un sistema no lineal” (F.Capra).
Grandes debates se han generado en el seno de esta cultura emergente, unida sin embargo, en el deseo común de cambiar la narración dominante y fragmentadora del mundo.
Sin embargo este tipo de discusiones no se han instalado en nuestros ámbitos educativos. Nuestra ciencia occidental, transmitida a través de los libros de texto en las instituciones educativas, refuerza la relación espectadora e instrumental entre los seres humanos y su entorno: sus narraciones destacan lo que es central para el grupo dominante. Las consecuencias ecológicas del modo de vida así reproducido, no son aludidas: los valores asociados al progreso tecnológico, al consumismo y hasta los “recursos naturales” son presentados como objetivos a alcanzar en tanto personas de éxito.
Sin embargo –aunque demasiado tarde- nuestra conciencia subliminal direcciona hacia la idea de una Tierra/Naturaleza viva con la cual co-evolucionamos. Tal vez la misma de nuestros ancestros más arcaicos…
Quizá en el seno de esta nueva espiritualidad orientada a la Tierra y post- patriarcal, exista la posibilidad de descolonizar nuestras cogniciones –y actuar en consecuencia- haciendo carne de que la interdependencia de los seres humanos, animales, plantas es la única alternativa para construir el país de utopía.
Tarea difícil desmontar del discurso académico el andamiaje conceptual que aún crítico, continúa reproduciendo el gesto moderno del distanciamiento, de la disociación manifiesta en nuestra lógica discursiva.
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TEMA 2
1.SOCIEDADES ESTATALES
Las sociedades estatales. Génesis, evolución y organización del Estado: aproximaciones diversas.
Comparación de las formas políticas igualitarias características de bandas y aldeas con las jefaturas y los estados.
Teoría sobre la transformación de bandas y aldeas en estados. Papel de la fuerza física coactiva como forma de control.(Harris)
Cabecillas, jefes y reyes se encuentran organizados políticamente en uno de estos tipos: bandas, aldeas autóctonas, jefaturas y estados.
Las sociedades estatales se corresponderían con los modelos explicados de los Bunyoro, el feudalismo, los incas y las sociedades modernas.
También los egipcios podemos tomarlo como ejemplo. Se exigen lealtades por encima de las del clan.
Se consideran sociedades estatales a los llamados seis estados prístinos que son : Mesopotamia, Egipto, India, china, imperio inca y azteca (De este no estoy muy segura pero es lo más probable, también puede tratarse de los mayas, aunque creo que fue mucho más poderoso el azteca). A todos los estados que se desarrollan con posterioridad a estos se les llama secundarios, y sus formas de evolución son diferentes a los prístinos.
2. EVOLUCIÓN DEL ESTADO
La evolución de una jefatura a un estado queda explicada de manera un poco confusa en los orígenes del estado (y Título siguiente.)La teoría de Lewellen, al partir de otras sociedades como punto de estudio tiene sus variaciones (Mesopotamia). Para él, el estado nace con la división del trabajo asociada con una clase dirigente y con una casta sacerdotal. Lo llama "la revolución del estado". Para LEWELLEN hay varias formas de evolución del estado. Comparación con la organización de los grandes primates. Las bases para la creación de un estado más complejo se encuentran en el simbolismo y en la reciprocidad, además del sedentarismo y densidad de población alta.
3.EL ESTADO PRIMITIVO: Diversas Teorías De Formación
Orígenes de los estados
Se supone que el estado es una evolución de las grandes jefaturas. La diferencia entre los gobernantes estatales y los jefes, es que los primeros pueden obligar a sus súbditos a pagar impuestos, a que se cumplan las leyes y a prestar servicios.- Las tres condiciones infraestructurales que han de darse para la evolución de la jefatura a estado son:
- 1.- Incremento de la población: Es necesario que sobrepase los 45 individuos por Km. cuadrado.
- 2.- Agricultura extensiva. Producción de cereales = excedente superior a las necesidades y bien conservadas a bajo costo.
- 3.- Circunscripción: Se bloquea la emigración, bien porque supone un descenso en el nivel de vida bien por el desarrollo de jefaturas similares en terrenos cercanos. La importancia de este factor reside en que los miembros descontentos con una jefatura no pueden escapar de él sin que su nivel de vida descienda.
- Al convertirse en impuestos los productores se convierten en campesinos en propiedad de un jefe.
El proceso de intensificación, centralización, estratificación, conquista y expansión del poder está sometido a un constante incremento de su potencial. A este proceso se le denomina retroalimentación que en sus resultados positivos puede llegar a formar imperios.
- Las dos teorías expuestas sobre el origen del estado son:
- - Teorías del conflicto interno :
- Teoría por la cuál el estado evoluciona por medio de la lucha de clases (Marx y Engels). En la forma más primitiva la organización era comunista. La aparición de excedentes y la creación de una clase no productora y distribuidora da lugar a la propiedad privada y, por tanto, una elite, su centralización...
- Las causas del los cambios o de la evolución del estado habrá que buscarlas en los cambios tecnológicos y económicos y no en el campo de las ideas.
- El dogmatismo de la utilización de términos tales como capitalismo y comunismo queda desfasado al hablar de sociedades primarias.
- Fried presenta una diferencia en esta teoría. La existencia de un sistema de clases tiene implícita la existencia del estado. Por su naturaleza genera el conflicto de clases, que será asumido o repelido, dependiendo del nivel y la fuerza que posea la elite.
- - Teorías del conflicto externo:
- Spencer: La ley del más fuerte. Las sociedades más belicosas tienden a hacer desaparecer a las más débiles. El hecho de tener enemigos podría conducir a un pueblo a determinar el liderazgo. Se tacha esta teoría de simplista. Las dos principales causas por las que se ataca a esta postura son:
- 1) La guerra es un medio para mantener una sociedad pero difícilmente el origen de la misma.
- 2) Por lo que respecta a tribus y jefaturas la guerra puede ser contraproducente en la formación de un estado.
4. LA "CIVILIZACIÓN HIDRAÚLICA"
Considerando que las formas de estado sólo pueden nacer tras una explotación agrícola se vincula el desarrollo de los estados con sus sistemas de regadío.La "teoría hidráulica" es elaborada por Wittfogel. En ciertas zonas se dependía de las inundaciones anuales de los terrenos para su conveniente explotación agrícola. Estas inundaciones empezaron a ser controladas, con el objetivo de mejorar las cosechas e intensificarlas llegando al sistema de irrigación ý Canales. El aumento de producción acelera el proceso de centralización. Pero no se debe generalizar, sobre todo porque existe más de un caso en que este proceso causa-efecto no se da. Sólo se puede aplicar, además, a los estados prístinos, y no a los secundarios.
5. PRESIÓN DEMOGRÁFICA
El crecimiento demográfico va a ser un factor determinante de el incremento de la producción:- Responsables de ese incremento.
- Intento de conquista de tierras adyacentes.(En el caso de la expansión Europea no tan adyacentes.)
El hecho de que se observe un aumento demográfico en general junto con la aparición de las sociedades estatales obliga a relacionarlos.
Los principios decretados por Malthus: "Cuando la población tiende a crecer y los alimentos no son suficientes es contrarrestado por la guerra, el hambre y las enfermedades." No son suficientes para estabilizar una teoría sobre el aumento demográfico .
Tal vez se pudiera dar la vuelta a estos principios. El crecimiento demográfico no sólo sería responsable de la intensificación de la producción sino que, además, es responsable del reparto desigual de los recursos .
A estas teorías Harris añade su determinismo materialista.
En las sociedades cazadoras y recolectoras los principios maltusianos son aplicables, en cuanto que la población se mantiene por debajo de los recursos. Sólo las sociedades más avanzadas no tienen prácticas de control demográfico (infanticidios , tabúes , etc.).
Explicación de Harris. Las poblaciones se establecen durante el pleistoceno en función de la caza mayor obtenida. Al final de este periodo la caza mayor desaparece y es necesario recurrir a los productos silvestres. La domesticarían de estas especies aumenta la producción y permite el aumento demográfico. La pérdida de nutrientes por parte de la tierra origina la presión demográfica. (Al no haber suficiente alimento para todos.)
El medio más eficaz del control de la natalidad era el infanticidio femenino. Va unido a las guerras por los recursos. Y a la supremacía de los machos para esta actividad.
Las sociedades agricultoras podían, en lugar de disminuir la población mediante las prácticas citadas, aumentar la producción con técnicas agrícolas.
Sociedades de los grandes hombres.
Un elemento importante es la teoría según la cuál todas las sociedades han de enfrentarse más tarde o más temprano con el agotamiento de los recursos naturales.La crítica a esta teoría radica en que los recursos naturales como fuente de alimento pueden variar mucho y actuar como agentes sobre el aumento demográfico, con lo cuál, para definirla más concretamente habría que añadir que esta interacción del hombre y los recursos naturales en relación con la presión demográfica es mutua.
6. INSTITUCIONALIZACIÓN DEL LIDERAZGO
LOS SISTEMAS DE LOS GRANDES HOMBRES
Los cabecillas pueden funcionar como intensificadores de la producción, pero por su papel redistribuidor. Esto, en los grupos donde haya más de uno puede producir competitividad.Los mejores se ganan la reputación de grandes hombres.
Estudio de D. Oliver en 1955, Islas Salomón: El gran hombre entre los siuai es llamado "mumi". La mayor aspiración de un joven es convertirse en esto y para eso debe trabajar duro y convencer a los demás para que le ayuden a dar su primer festín. Del Éxito de estos festines dependerá el número de amigos y, por tanto, de trabajadores. En un determinado momento los mumies deben enfrentarse (los más viejos con los más jóvenes) de forma que si el retado o el retador no pueden competir adecuadamente sufren una gran humillación. El estatus de mumi no confiere poder para coaccionar a otros, si acaso restringir el propio uso , ya que este estatus consiste en regalar muchas cosas. En otra tribu de las mismas islas, el mumi sólo puede comerse los despojos, mientras que los demás se llevan lo mejor del banquete.
Los grandes hombres y la guerra
En otro tiempo los mumies fueron también grandes guerreros, pero esto fue suprimido por el colonialismo. En los días de la guerra los mumies gozaban de más autoridad que en el presente. Pero los mumies basaban su poder en sus guerreros y tenían que regalarlos con todo lo que querían.Jefes y jefaturas: trobiandeses y cherokee
Los cabecillas son los líderes de bandas y aldeas mientras que jefe llamamos al líder de una agrupación de bandas o aldeas aliadas. Los jefes poseen más poder que los cabecillas.Además, los cabecillas han de revalidar su estatus como redistribuidores con constantes festines, mientras que los jefes heredan su título y no tienen que proporcionar ningún tipo de bienes a sus seguidores, además, suele vivir bastante mejor que ellos. Su título se revalida en las victorias en el campo de batalla.
Los isleños Trobiandeses
Es el ejemplo más ilustrativo entre jefes y cabecillas. Esta sociedad esta dividida en clanes y subclanes matrilineales. Los rangos establecidos crean desigualdades sobre la posesión de la tierra, que es hereditaria. Los jefes trobiandeses sólo pueden ser depuestos por una derrota bélica. Ciertos símbolos sólo pueden ser portados por los jefes y todos los plebeyos están obligados a mantener la cabeza por debajo de la del jefe. El papel de gran proveedor del trobiandés descansa en los lazos familiares establecidos. Al ser un sistema matrilineal los hermanos están obligados a dar parte a sus hermanas. Los jefes se casan con mujeres a las que sus hermanos están obligados a rendir tributo. Estos tributos son expuestos como muestra de la riqueza de determinados linajes y parte de ellos son dedicados a la redistribución que crea ciertos servicios, por lo que hay muchos sirvientes familiares. Estas acumulaciones permiten de vez en cuando emprender acciones militares contra otros grupos.Los cherokee
Su organización política guarda ciertas semejanzas con los trobiandeses. Guardan el parentesco matrilineal y libran sus batallas en territorios alejados. Como principal asentamiento se encuentra "la casa de consejos", donde se discuten problemas y se celebran festines redistributivos.Otra de las asentaciones importantes es el granero del jefe, en el cuál cada uno echa lo que quiere, y toma el valor de tesoro público a utilizar en los años de malas cosechas etc. Aunque es público, han de reconocer que es del jefe y que sólo el puede tomar decisiones sobre su utilización.
Limitaciones del poder de los jefes: los tikopia
A pesar del miedo trobiandés a sus jefes, como no pueden expandirse demasiado (islas) y el crecimiento demográfico es considerable, están lejos de ser "campesinos" ya que al estar su producción limitada a los ñames (que a diferencia de los cereales no se pueden acumular más de cuatro meses porque se pudren), no puede ejercer demasiado poder, sobre todo porque no puede estar todo el año repartiendo comida o jugando con ella. Por otro lado hay un factor productivo que se le escapa al jefe trobiandés se trata de los recursos libres o marítimos.Otro ejemplo es el de los jefes Tikopia: las pretensiones del jefe son mayores, pero su poder menor que el del trobiandés. Los jefes tikopia afirman poseer el control de todos los recursos, pero esta afirmación es bastante relativa a la realidad, ya que aunque reclamen la posesión de las tierras de sus parientes más cercanos no pueden limitar a nadie las explotación de tierras que no se están cultivando. Para hacerse valer han de dar festines que han de proporcionar sus parientes con lo cuál la jerarquía queda anulada porque los lazos de parentesco tienden a eclipsar pre-requisitos y etiquetas. Las bromas acerca de su figura han de ser permitidas, sobre todo si llegan de parientes.
Lo mismo les pasa a los cherokee, que fuera del consejo han de relacionarse al mismo nivel.
Lewellen expone: E.Service rechaza la guerra como base de los estados prístinos. Las teorías basadas en las formas de regadío son insuficientes y tienen muy poco poder explicativo.
Y lo mismo piensa sobre la presión demográfica. Todo esto es porque con estas mismas teorías se puede explicar la descentralización del poder. En realidad lo que está negando es la validez del materialismo cultural. Al rechazar los condicionamientos naturales ha de recurrir a la naturaleza humana por lo que se deduce: la desigualdad entre los hombres es inherente a su naturaleza. El "talento natural" es el causante de las desigualdades lo que provoca en algunos casos la concentración del trabajo, producción más especializada etc. lo que lleva a una producción de exceso y, por tanto, riqueza, que está manos de los "destacados". Forma de dependencia que en las sociedades primitivas deriva de la generosidad y de los favores otorgados.
Este tipo de liderazgo es inestable, porque está contenido en un sólo individuo. Para que tenga cierta posibilidad de consolidación es necesario que las jefaturas obtengan el carácter de permanentes. Aparte de los métodos como el control mental y la fuerza está también la asociación mágica. En la teoría de Service intervienen no sólo factores naturales sino también el nivel cognitivo, o mejor dicho para Service, sólo interviene el nivel cognitivo, pero sabemos que esto es recíproco.
Conflicto e integración no tienen porque ser excluyentes. Las sociedades pueden ser "materialistas" y "cognitivistas".
7. TEORÍA DE SISTEMAS
Un reino africano: Bunyoro
Ejemplo de diferencias entre estado y jefatura. El poder recae sobre el Mukama, y a este le es otorgado por vía sanguínea. Los recursos naturales se explotan con arreglo a las concesiones del jefe, lo que establece a cambio unos pagos y, por tanto, unas jerarquías. (Redistribución con rey). No distribuye, sin embargo, todo lo que recibe, sino que la mayor parte pasa a sus familiares, que forman la aristocracia, otra parte se emplea en la guardia y los funcionarios reales.Feudalismo
Parecidos entre el medievo y los Bunyoro. Las diferencias se establecen en el papel redistributivo, mientras que el bunyoro es gran donador, el rey inglés (ejemplo) es gran protector. Para los reyes feudales el alarde de generosidad no ha de ir dirigido a los campesinos o primeros productores sino a sus señores feudales. En realidad sería más parecido a los sistemas con los que se tuvieron que enfrentar los romanos.Un imperio americano autóctono: los incas
En América, el tipo de imperio al que se aludía al hablar de retroalimentación, está representado por los Incas.La agricultura y su forma de explotación está dividido en aldeas y no en señoríos, sin embargo, si que un buen número (conjuntado) dependen de un señor feudal unido a otro por lazos de fidelidad y así la cadena continua. Los territorios cultivables estaban divididos en tres partes, la primera constituía el alimento de los campesinos, mientras que las otras dos partes habían de ser entregadas a los mandatarios.
El poder central estaba concentrado en la figura del INCA, en el que se mezclaba el poder religioso con el político-económico. Vivían en un lujo incomparable y nadie podía mirarle directamente a al cara, era transportado por porteadores y vive en un palacio. Si cualquiera de los sirvientes ofendía al semidiós su aldea era destruida al completo. Todo el harém del Inca era estrangulado cuando el moría.
El estado y el control del pensamiento
El mantenimiento de la ley es más fácil en bandas, aldeas y jefaturas que en grandes estados. La creación de un gran numero de instituciones que han de apaciguar a los descontentos es principal arma estatal, y que realizan todas las labores necesarias antes de utilizar la fuerza. Las más fuertes de estas instituciones son las de carácter mágico-religioso. En Incas y egipcios los poderes reales y sus privilegios son santificados. La religión es el mejor condicionante para las masas y para, por supuesto tenerlas sometidas por el miedo al castigo. Esto hay que fomentarlo como una verdad por parte del estado para lo que se dedican fuertes ingresos a la construcción de templos.El control del pensamiento en contextos modernos
El principal método no es el castigo sino la identificación de la masa con la elite a través de entretenimientos circenses. Pero la tecnología moderna convierte estos objetivos en mucho más sencillos.La educación es también un poderoso arma de los estados modernos para el control del pensamiento. Por un lado está el evitar temas que puedan hacer pensar a la gente, y por otro el puro y duro adoctrinamiento. Ciertos aspectos políticos se ritualizan y crean así un odio irracional. Lo que se inculcan realmente son pautas de conducta.
Estado y coacción física.
Las demostraciones de fuerza son llevadas a cabo por los estados en exceso en periodos de intranquilidad. Junto con el control del pensamiento es el arma más poderosa de los estados actuales, pero ciertos fenómenos han demostrado que a lo único que se teme es a la represión física.El destino de aldeas y bandas preestatales
Explicación de la evolución de los estados a costa de genocidios y etnocidios de bandas y aldeas completas. La civilización europea ha sido la más bestial en este proceso. Entre los agentes esta la desigualdad bélica y las enfermedades, la esclavitud, la anulación del pueblo frente al invasor, prohibición de religión tradicional, etc.Estos ataques se han llevado a cabo en América, Australia, en el Pacífico y en Siberia, quedan América del sur... Ciertas formas de vida son acorraladas en reservas, igual que si fuesen animales en extinción, o precisamente para provocarla. Es decir, que en realidad las culturas tribales están siendo exterminadas por las potencias o culturas industriales.
Lo normal en las teorías antropológicas es que se aceptan varios determinantes y los modelos sintéticos (Harris) sólo contribuyen a esclarecerlo más.
El modelo de sistemas se basa en un conjunto de principios derivados fundamentalmente de la biología y de las ciencias.
El Feedback negativo explica el proceso por el cuál un sistema estable minimiza toda alteración del equilibrio. El feedback positivo consiste en lo contrario, un pequeño cambio en las formas puede suponer una maximización de los procesos de cambio.
Existen varias teorías de sistemas en relación con la evolución política. El hecho de unir los enfoques hasta ahora vistos, es el método seguido por Clifford Jolly y Fred Plog en el caso concreto de México. Este modelo sigue el esquema por el cuál el crecimiento demográfico o bien cualquier otra causa da lugar a una incremento de la producción alimenticia, lo que puede desencadenar directamente en una estratificación que lleva a la centralización del poder(y viceversa) o bien seguir procesos más largos , en lo que primero se daría la nucleación o la diferenciación, los cuáles pueden conducir también a uno de estos dos factores (que siempre lleva implícito la concatenación del otro) básicos para el surgimiento de estados prístinos.
Jolly y Plog son mucho menos específicos que Harris en la explicación de los cambios en cada cultura.
TEMA 3
TEORÍA DE LA CAZA
¿Por qué es hombre el hombre?
Desde que tenemos mentes para pensar, estrellas que analizar, sueños que nos perturban, curiosidad que nos inspiran, horas libres para meditar y palabras para poner nuestros pensamientos en orden, esa pregunta ha rondado por las profundidades de nuestra conciencia como un alma en pena.
Quizá sea parte de la paradoja humana el que apliquemos nuestra inmensa capacidad para la observación y la lógica a todo menos a nosotros mismos.[....]
Las tres caraterísticas que distinguen al ser humano son la capacidad de comunicarse, la conciencia de la muerte y la conciencia de sí mismo.[....]
Buscaremos la esencia del hombre, no en sus facultades, sino en sus paradojas. Hay poco que carezca de lógica en la vida del mono rhesus, el petirrojo inglés , el castor canadiense o, por lo que sabemos , el rinoceronte lanudo, ya extinguido. Todo tiene sentido; es el Homo Sapiens el que no lo tiene. [....]
Muchas tendencias en la evolución del hombre han intentado reducir al hombre. Nos convertimos en seres modelados por las diversas fuerzas que hallamos en el curso de nuestra vida. Nos volvemos productos, como los copos de maíz o los Chevrolets. Somos productos de nuestra cultura, de las sensaciones y las recompensas tradicionales, del medio social, que mediante privilegios o privaciones nos han convertido en lo que somos. [....]
Tal vez el verdadero fallo reside en otra tendencia muy diferente que se apoderó de las ciencias en décadas posteriores y que se expresa en la afirmación según la cual lo que no se puede medir no existe. Sin duda, era el camino más fácil. Eludir la realidad humana[....]
Así, cuando hacemos la pregunta ¿por qué es hombre el hombre?, la respuesta fácil es reducirlo. Pero hay otro camino, que es el de denigrarlo. [....]
El hombre es una maravilla, pero no es tan maravilloso que requiera explicaciones milagrosas.[....]
Nunca podremos siquiera penetrar en el misterio, si no aceptamos al hombre como una paradoja.[....]
¿En qué consiste el ser humano? Podemos decir: en poseer una capacidad para el aprendizaje mayor que cualquier animal.[....]
Podemos inspeccionar nuestra excepcional previsión humana, que sería la envidia de cualquier mono, y sin embargo asombrarnos. ¿Dónde estuvo esa previsión en vísperas de nuestras empresas más suicidas? ¿No habría actuado el mono más sensatamente?
Clásica es nuestra osadía, clásica nuestra cobardía. Clásica es nuestra crueldad, clásica nuestra caridad. [....]
La compasión y la clemencia están profundamente arraigadas en nuestra naturaleza, quizá tan profundamente como nuestra insensibilidad e indiferencia.
El altruismo no presenta ningún problema para quienes creen que el hombre era un ser feliz, amable y bueno. Sin embargo, el altruismo manifiesto es tanto un ingrediente de la paradoja humana como la implacable inmersión en el egoísmo. Los santos y mártires del pasado que llevaron su presunta consagración al bien común más allá del humbral de la muerte, al mismo tiempo atesoraron una mortal hostilidad hacia las consagraciones de otros.
Obedecemos; nos rebelamos. Yel rebelde de ayer puede ser la oveja de hoy cuando obedece al llamado de una nueva autoridad.[....]
Somos tan diferentes como nuestras huellas dactilares.[....]
¡Con qué gozo destruimos a quienes más tienen que ofrecernos: un Sócrates, un Jesucristo, un John Kennedy, un Martin Luther King! Ningún gorila, ningún buey almizclero, prodrían manifestar tan mala adaptación, sino sólo el ser humano. Sin embargo, sobrevivimos, mientras el gorila montañés se va extinguiendo en sus brumosas selvas de bambú cada vez más reducidas, y el buey almizclero resiste en unas pocas regiones heladas. Es una paradoja dentro de una paradoja.
Si bien compartimos muchas características con nuestros parientes animales, nada concerniente al ser humano puede considerarse como corriente.[....]
Somos diferentes.[....] Podemos adaptarnos a cualquier cosa, ya se trate de tormentas en el mar, en las regiones árticas o en desiertos que atemorizarían a un lagarto; cosa notable, hasta podemos adaptarnos al sufrimiento. Nuestras habilidades son tan obvias que no es necesario mencionarlas.[....] No obstante, debemos precavernos contra la autocomplaciencia. En todas nuestras habilidades, como en todas nuestras filosofías, algo parece faltar: somos mucho más hábiles en desarrollar nuestros antagonismos que nuestros afectos. ¡Cuán hábilmente nos mentimos, no sólo unos a otros, sino también a nosotros mismos!. La mayoría de los animales mienten mediante el camuflaje. [....] Pero el hombre, con exclusividad, es el único animal que miente tan hábilmente como para engañarse a sí mismo.
Si el hombre es una maravilla, entonces lo maravilloso debe residir en el cúmulo de sus contradicciones.[....]
La hipótesis de la caza puede ser formulada así:
El hombre es hombre, y no un chimpancé, porque durante millones y millones de años en evolución ha matado para vivir.
En las ciencias toda hipótesis debe ser considerada como una conjetura fundada que trata de dar una explicación central a toda información dispersa disponible.[....]
Tal vez algún día, cuando se agoten las explicaciones alternativas, logre el rango de teoría.[....]
En su forma más sencilla, la hipótesis de la caza sugiere que el hombre evolucionó como carnívoro. [....] Un carnívoro que cazaba caza mayor en grupos.[....]
No solo eran carnívoros, sino también cazadores cazadores armados.[....]
Las mismas acciones por las cuales el hombre era temido por otros animales llevaron a compartir el alimento, a una mayor cooperación y a la interdependencia económica.[....] El deseo de carne lleva a los animeles a ampliar el ámbito de su conocimiento y a aprender los hábitos de muchos otros animales.[....]
Pero nuestro pasado como cazadores no sólo había engendrado los placeres de la caza o nuestra vigorosa inclinación por las armas; también hemos heredado las cualidades en un todo opuestas de la cooperación, la lealtad, la responsabilidad y la interdependencia: una visión del mundo que el primate vegetariano nunca podía tener. Ysin estas innovaciones el hombre nunca podía haber llegado a ser hombre.
Un hecho sorprendente es que, pese a la reputación de Washburn, sólo obtuvo de las ciencias comentarios corrientes: " Muy interesante". Sus ideas iban demasiado lejos. [....] además, la mala reputación de Africa del Sur la hacía un lugar inadecuado para la Creación.[....]
De todas las dudas, desacuerdos y controversias semánticos que ha provocado la avalancha de descubrimientos, lo más notable hasta hoy es la resistencia al concepto básico de nuestra dependencia de la caza. Todavía al principios del decenio de
1960-1970 se difundieron dos hipótesis alternativas:
LA HIPÓTESIS VEGETARIANA
La carne nunca fue importante para el hombre en su evolución, quien se alimentaba de plantas.
LA HIPÓTESIS DEL DEVORADOR DE CARROÑA
Mientras el cerebro del hombre en evolución no se expandió hasta un grado suficiente
-digamos, hace medio millón de años-, no fue capaz de matar grandes presas. Carecía de la capacidad para la cooperación, para la adopción de tácticas, para la elavoración y el uso de armas adecuadas. En tiempos primitivos, cuando el cerebro era aun pequeño, el hombre sólo cazaba caza menor, animales lentos, como los cervatillos y las tortugas. De los animales mayores sólo obtenía los restos que dejaban cazadores profesionales como lo leones y los felinos con dientes en forma de sable.[....]
Las armas, fuesen palos, huesos o piedras modeladas de poco poder ofensivo, se sostenían con las manos. ¿Cómo se podía matar, así, otra cosa que no fuesen los animales más vulnerables? [....] Comíamos carne, pero no la cazábamos.
Me he preguntado desde hace mucho por la popularidad de la hipótesis del devorador de carroña. Si éramos incapaces de matar animales grandes, como los ñus y antílopes, entonces, ¿cómo podíamos robar sus restos a sus matadores, mucho más peligrosos?[...] Leakey sostuvo ante muchos públicos que no teníamos nada que temer de los grandes felinos porque no éramos "alimento de felinos".`[...] Me parece difícil creer que teníamos peor sabor que los chacales. [...]
El hombre de gran cerebro y gran cuerpo quizá halla tenido la habilidad de apoderarse de presas ajenas, pero el homínido de pequeño cerebro y pequeño cuerpo se habría visto obligado a cazar. [...]
La presencia fósil de animales muy grandes, como el elefante y el extinguido Dinetherium, en yacimientos de matanza de la Garganta de Olduvai que tienen casi dos millones de años -muy anteriores a todo indicio de la existencia del moderno cerebro humano- es una prueba de que nuestros antepasados homínidos en evolución, de pequeño cerebro, habían practicado la caza sistemática y existosamente durante ignorados períodos anteriores. [...]
Hemos estado cazando durante tres millones de años, y Dios sabe cuánto tiempo más que ése.[...]
Nunca habían visto a los babuinos formar un grupo de robo, aunque gustaban mucho de la carne. Los verdaderos depredadores, en cambio, roban víctimas ajenas siempre que pueden hacerlo [...] el hombre en evolución, que era un perfecto oportunista, también debía de haber robado presas ajenas cuando podía hacerlo. Pero sus oportunidades han sido ralas [...] No permite concebir una banda de pequeños protohombres primitivos mal armados arrebatando una presa a una manada de hienas o un grupo de leones. Eso puede haber ocurrido en un momento de suerte, pero no hubiesen podido sobrevivir de ese modo. [...]
Hace menos de diez mil años iniciamos esa tremenda creación cultural que fue el cultivo de los cereales y las legumbres y la domesticación de animales tales como las cabras, las ovejas y las vacas. [...] Obtuvimos el control sobre la naturaleza -o al menos eso suponíamos-, mientras que antes habíamos sido parte de la naturaleza. [...]
La caza dominó nuestra vida unos buenos quinientos mil años, y nuestro estado presente de cinco mil años es un pestañear de ojos. [...] Durante todo este tiempo la selección natural aceptó o deshechó a individuos o grupos en función de un solo patrón: nuestra capacidad para sobrevivir como cazadores. [...]
Si cazábamos y matábamos, si nos sacrificábamos en el esfuerzo, si compartíamos nuestra carne, si oíamos a nuestro conductor, actuábamos como seres humanos, porque ya éramos seres humanos. Nuestro cerebro había pasado a tomar decisiones por cálculo y autointerés.
Pero ¿y si el hábito de la caza, con todas las consecuencias humanas que dedujo Washburn, hubiese comenzado millones de años antes del advenimiento del cerebro humano? Entonces nuestro cerebro - como nuestros tríceps, nuestras nalgas, nuestros pies aplanados- sería una consecuencia evolutiva de necesidades de supervivencia que eran anteriores. [...]
¿Son las cualidades que consideramos exclusivamente humanas la consecuencia de ser seres humanos, o hemos evolucionado como seres humanos a causa de la evolución anterior de cualidades que consideramos exclusivamente humanas?[...]
Nuestro cerebro surgió por selección natural como un complejo de órganos, algunos viejos, otros nuevos, de profundo valor de supervivencia para una línea evolutiva de seres. Surgió como una respuesta a necesidades que durante millones de años se habían hecho cada vez más complejas. Presentó también algunos problemas nuevos, que permanecen sin resolver. Pero a fín de cuentas nos brindó un medio de hacer mejor lo que ya habíamos estado haciendo de todas formas.
Este es un relato sobre nuestro pasado evolutivo y cómo sigue formando parte de nosotros. Si bien puede explicar por qué somos seres humanos y no chimpancés, el relato no explicará cómo hemos de seguir siendo seres humanos. Nuestra humanidad evolucionó como parte de nuestra forma de vida basada en la caza, pero ésta, lamentablemente, ha desaparecido
TEMA 5
EL PAPEL DEL TRABAJO EN EL DESARROLLO DE LA SOCIEDAD
F. ENGELS
El trabajo es la fuente de toda riqueza, afirman los especialistas en Economía política. Lo es, en efecto, a la par que la naturaleza, proveedora de los materiales que él convierte en riqueza. Pero el trabajo es muchísimo más que eso. Es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre.
Hace muchos centenares de miles de años, en una época, aún no establecida definitivamente, de aquel período del desarrollo de la Tierra que los geólogos denominan terciario, probablemente a fines de este período, vivía en algún lugar de la zona tropical —quizás en un extenso continente hoy desaparecido en las profundidades del Océano Indico— una raza de monos antropomorfos extraordinariamente desarrollada. Darwin nos ha dado una descripción aproximada de estos antepasados nuestros. Estaban totalmente cubiertos de pelo, tenían barba, orejas puntiagudas, vivían en los árboles y formaban manadas [2].
Es de suponer que como consecuencia directa de su género de vida, por el que las manos, al trepar, tenían que desempeñar funciones distintas a las de los pies, estos monos se fueron acostumbrando a prescindir de ellas al caminar por el suelo y empezaron [67] a adoptar más y más una posición erecta. Fue el paso decisivo para el tránsito del mono al hombre.
Todos los monos antropomorfos que existen hoy día pueden permanecer en posición erecta y caminar apoyándose únicamente en sus pies; pero lo hacen sólo en caso de extrema necesidad y, además, con suma torpeza. Caminan habitualmente en actitud semierecta, y su marcha incluye el uso de las manos. La mayoría de estos monos apoyan en el suelo los nudillos y, encogiendo las piernas, hacen avanzar el cuerpo por entre sus largos brazos, como un cojo que camina con muletas. En general, aún hoy podemos observar entre los monos todas las formas de transición entre la marcha a cuatro patas y la marcha en posición erecta. Pero para ninguno de ellos ésta última ha pasado de ser un recurso circunstancial.
Y puesto que la posición erecta había de ser para nuestros peludos antepasados primero una norma, y luego, una necesidad, de aquí se desprende que por aquel entonces las manos tenían que ejecutar funciones cada vez más variadas. Incluso entre los monos existe ya cierta división de funciones entre los pies y las manos. Como hemos señalado más arriba, durante la trepa las manos son utilizadas de distinta manera que los pies. Las manos sirven fundamentalmente para recoger y sostener los alimentos, como lo hacen ya algunos mamíferos inferiores con sus patas delanteras. Ciertos monos se ayudan de las manos para construir nidos en los árboles; y algunos, como el chimpancé, llegan a construir tejadillos entre las ramas, para defenderse de las inclemencias del tiempo. La mano les sirve para empuñar garrotes, con los que se defienden de sus enemigos, o para bombardear a éstos con frutos y piedras. Cuando se encuentran en la cautividad, realizan con las manos varias operaciones sencillas que copian de los hombres. Pero aquí es precisamente donde se ve cuán grande es la distancia que separa la mano primitiva de los monos, incluso la de los antropoides superiores, de la mano del hombre, perfeccionada por el trabajo durante centenares de miles de años. El número y la disposición general de los huesos y de los músculos son los mismos en el mono y en el hombre, pero la mano del salvaje más primitivo es capaz de ejecutar centenares de operaciones que no pueden ser realizadas por la mano de ningún mono. Ni una sola mano simiesca ha construido jamás un cuchillo de piedra, por tosco que fuese.
Por eso, las funciones, para las que nuestros antepasados fueron adaptando poco a poco sus manos durante los muchos miles de años que dura el período de transición del mono al hombre, sólo pudieron ser, en un principio, funciones sumamente sencillas. Los salvajes más primitivos, incluso aquellos en los que [68] puede presumirse el retorno a un estado más próximo a la animalidad, con una degeneración física simultánea, son muy superiores a aquellos seres del período de transición. Antes de que el primer trozo de sílex hubiese sido convertido en cuchillo por la mano del hombre, debió haber pasado un período de tiempo tan largo que, en comparación con él, el período histórico conocido por nosotros resulta insignificante. Pero se había dado ya el paso decisivo: la mano era libre y podía adquirir ahora cada vez más destreza y habilidad; y ésta mayor flexibilidad adquirida se transmitía por herencia y se acrecía de generación en generación.
Vemos, pues, que la mano no es sólo el órgano del trabajo; es también producto de él. Unicamente por el trabajo, por la adaptación a nuevas y nuevas funciones, por la transmisión hereditaria del perfeccionamiento especial así adquirido por los músculos, los ligamentos y, en un período más largo, también por los huesos, y por la aplicación siempre renovada de estas habilidades heredadas a funciones nuevas y cada vez más complejas, ha sido como la mano del hombre ha alcanzado ese grado de perfección que la ha hecho capaz de dar vida, como por arte de magia, a los cuadros de Rafael, a las estatuas de Thorwaldsen y a la música de Paganini.
Pero la mano no era algo con existencia propia e independiente. Era únicamente un miembro de un organismo entero y sumamente complejo. Y lo que beneficiaba a la mano beneficiaba también a todo el cuerpo servido por ella; y lo beneficiaba en dos aspectos.
Primeramente, en virtud de la ley que Darwin llamó de la correlación del crecimiento. Según ésta ley, ciertas formas de las distintas partes de los seres orgánicos siempre están ligadas a determinadas formas de otras partes, que aparentemente no tienen ninguna relación con las primeras. Así, todos los animales que poseen glóbulos rojos sin núcleo y cuyo occipital está articulado con la primera vértebra por medio de dos cóndilos, poseen, sin excepción, glándulas mamarias para la alimentación de sus crías. Así también, la pezuña hendida de ciertos mamíferos va ligada por regla general a la presencia de un estómago multilocular adaptado a la rumia. Las modificaciones experimentadas por ciertas formas provocan cambios en la forma de otras partes del organismo, sin que estemos en condiciones de explicar tal conexión. Los gatos totalmente blancos y de ojos azules son siempre o casi siempre sordos. El perfeccionamiento gradual de la mano del hombre y la adaptación concomitante de los pies a la marcha en posición erecta repercutieron indudablemente, en virtud de dicha correlación, sobre otras partes del organismo. [69] Sin embargo, ésta acción aún está tan poco estudiada que aquí no podemos más que señalarla en términos generales.
Mucho más importante es la reacción directa —posible de demostrar— del desarrollo de la mano sobre el resto del organismo. Como ya hemos dicho, nuestros antepasados simiescos eran animales que vivían en manadas; evidentemente, no es posible buscar el origen del hombre, el más social de los animales, en unos antepasados inmediatos que no viviesen congregados. Con cada nuevo progreso, el dominio sobre la naturaleza, que comenzara por el desarrollo de la mano, con el trabajo, iba ampliando los horizontes del hombre, haciéndole descubrir constantemente en los objetos nuevas propiedades hasta entonces desconocidas. Por otra parte, el desarrollo del trabajo, al multiplicar los casos de ayuda mutua y de actividad conjunta, y al mostrar así las ventajas de ésta actividad conjunta para cada individuo, tenía que contribuir forzosamente a agrupar aún más a los miembros de la sociedad. En resumen, los hombres en formación llegaron a un punto en que tuvieron necesidad de decirse algo los unos a los otros. La necesidad creó el órgano: la laringe poco desarrollada del mono se fue transformando, lenta pero firmemente, mediante modulaciones que producían a su vez modulaciones más perfectas, mientras los órganos de la boca aprendían poco a poco a pronunciar un sonido articulado tras otro.
La comparación con los animales nos muestra que ésta explicación del origen del lenguaje a partir del trabajo y con el trabajo es la única acertada. Lo poco que los animales, incluso los más desarrollados, tienen que comunicarse los unos a los otros puede ser transmitido sin el concurso de la palabra articulada. Ningún animal en estado salvaje se siente perjudicado por su incapacidad de hablar o de comprender el lenguaje humano. Pero la situación cambia por completo cuando el animal ha sido domesticado por el hombre. El contacto con el hombre ha desarrollado en el perro y en el caballo un oído tan sensible al lenguaje articulado, que estos animales pueden, dentro del marco de sus representaciones, llegar a comprender cualquier idioma. Además, pueden llegar a adquirir sentimientos desconocidos antes por ellos, como son el apego al hombre, el sentimiento de gratitud, etc. Quien conozca bien a estos animales, difícilmente podrá escapar a la convicción de que, en muchos casos, ésta incapacidad de hablar es experimentada ahora por ellos como un defecto. Desgraciadamente, este defecto no tiene remedio, pues sus órganos vocales se hallan demasiado especializados en determinada dirección. Sin embargo, cuando existe un órgano apropiado, ésta incapacidad puede ser superada dentro de ciertos límites. Los órganos bucales de las aves se distinguen en forma radical de los del hombre, y, sin embargo, [70] las aves son los únicos animales que pueden aprender a hablar; y el ave de voz más repulsiva, el loro, es la que mejor habla. Y no importa que se nos objete diciéndonos que el loro no entiende lo que dice. Claro está que por el solo gusto de hablar y por sociabilidad con los hombres el loro puede estar repitiendo horas y horas todo su vocabulario. Pero, dentro del marco de sus representaciones, puede también llegar a comprender lo que dice. Enseñad a un loro a decir palabrotas, de modo que llegue a tener una idea de su significación (una de las distracciones favoritas de los marineros que regresan de las zonas cálidas), y veréis muy pronto que en cuanto lo irritáis hace uso de esas palabrotas con la misma corrección que cualquier verdulera de Berlín. Y lo mismo ocurre con la petición de golosinas.
Primero el trabajo, luego y con él la palabra articulada, fueron los dos estímulos principales bajo cuya influencia el cerebro del mono se fue transformando gradualmente en cerebro humano, que, a pesar de toda su similitud, lo supera considerablemente en tamaño y en perfección. Y a medida que se desarrollaba el cerebro, desarrollábanse también sus instrumentos más inmediatos: los órganos de los sentidos. De la misma manera que el desarrollo gradual del lenguaje va necesariamente acompañado del correspondiente perfeccionamiento del órgano del oído, así también el desarrollo general del cerebro va ligado al perfeccionamiento de todos los órganos de los sentidos. La vista del águila tiene mucho más alcance que la del hombre, pero el ojo humano percibe en las cosas muchos más detalles que el ojo del águila. El perro tiene un olfato mucho más fino que el hombre, pero no puede captar ni la centésima parte de los olores que sirven a éste de signos para diferenciar cosas distintas. Y el sentido del tacto, que el mono posee a duras penas en la forma más tosca y primitiva, se ha ido desarrollando únicamente con el desarrollo de la propia mano del hombre, a través del trabajo.
El desarrollo del cerebro y de los sentidos a su servicio, la creciente claridad de conciencia, la capacidad de abstracción y de discernimiento cada vez mayores, reaccionaron a su vez sobre el trabajo y la palabra, estimulando más y más su desarrollo. Cuando el hombre se separa definitivamente del mono, este desarrollo no cesa ni mucho menos, sino que continúa, en distinto grado y en distintas direcciones entre los distintos pueblos y en las diferentes épocas, interrumpido incluso a veces por regresiones de carácter local o temporal, pero avanzando en su conjunto a grandes pasos, considerablemente impulsado y, a la vez, orientado en un sentido más preciso por un nuevo elemento que surge con la aparición del hombre acabado: la sociedad.
Seguramente hubieron de pasar centenares de miles de años [71] —que en la historia de la Tierra tienen menos importancia que un segundo en la vida de un hombre [*]— antes de que la sociedad humana surgiese de aquellas manadas de monos que trepaban por los árboles. Pero, al fin y al cabo, surgió. ¿Y qué es lo que volvemos a encontrar como signo distintivo entre la manada de monos y la sociedad humana? Otra vez el trabajo. La manada de monos se contentaba con devorar los alimentos de un área que determinaban las condiciones geográficas o la resistencia de las manadas vecinas. Trasladábase de un lugar a otro y entablaba luchas con otras manadas para conquistar nuevas zonas de alimentación: pero era incapaz de extraer de estas zonas más de lo que la naturaleza buenamente le ofrecía, si exceptuamos la acción inconsciente de la manada, al abonar el suelo con sus excrementos. Cuando fueron ocupadas todas las zonas capaces de proporcionar alimento, el crecimiento de la población simiesca fue ya imposible; en el mejor de los casos el número de sus animales podía mantenerse al mismo nivel. Pero todos los animales son unos grandes despilfarradores de alimentos; además, con frecuencia destruyen en germen la nueva generación de reservas alimenticias. A diferencia del cazador, el lobo no respeta la cabra montés que habría de proporcionarle cabritos al año siguiente; las cabras de Grecia, que devoran los jóvenes arbustos antes de que puedan desarrollarse, han dejado desnudas todas las montañas del país. Esta «explotación rapaz» llevada a cabo por los animales desempeña un gran papel en la transformación gradual de las especies, al obligarlas a adaptarse a unos alimentos que no son los habituales para ellas, con lo que cambia la composición química de su sangre y se modifica poco a poco toda la constitución física del animal; las especies ya plasmadas desaparecen. No cabe duda de que ésta explotación rapaz contribuyó en alto grado a la humanización de nuestros antepasados, pues amplió el número de plantas y las partes de éstas utilizadas en la alimentación por aquella raza de monos que superaba con ventaja a todas las demás en inteligencia y en capacidad de adaptación. En una palabra, la alimentación, cada vez más variada, aportaba al organismo nuevas y nuevas substancias, con lo que fueron creadas las condiciones químicas para la transformación de estos monos en seres humanos. Pero todo esto no era trabajo en el verdadero sentido de la palabra. El trabajo comienza con la elaboración de instrumentos. ¿Y qué son los instrumentos más antiguos, si juzgamos por los restos que nos han llegado del hombre prehistórico, por el género de vida de los pueblos más antiguos que [72] registra la historia, así como por el de los salvajes actuales más primitivos? Son instrumentos de caza y de pesca; los primeros utilizados también como armas. Pero la caza y la pesca suponen el tránsito de la alimentación exclusivamente vegetal a la alimentación mixta, lo que significa un nuevo paso de suma importancia en la transformación del mono en hombre. El consumo de carne ofreció al organismo, en forma casi acabada, los ingredientes más esenciales para su metabolismo. Con ello acortó el proceso de la digestión y otros procesos de la vida vegetativa del organismo (es decir, los procesos análogos a los de la vida de los vegetales), ahorrando así tiempo, materiales y estímulos para que pudiera manifestarse activamente la vida propiamente animal. Y cuanto más se alejaba el hombre en formación del reino vegetal, más se elevaba sobre los animales. De la misma manera que el hábito a la alimentación mixta convirtió al gato y al perro salvajes en servidores del hombre, así también el hábito a combinar la carne con la dieta vegetal contribuyó poderosamente a dar fuerza física e independencia al hombre en formación. Pero donde más se manifestó la influencia de la dieta cárnea fue en el cerebro, que recibió así en mucha mayor cantidad que antes las substancias necesarias para su alimentación y desarrollo, con lo que su perfeccionamiento fue haciéndose mayor y más rápido de generación en generación. Debemos reconocer —y perdonen los señores vegetarianos— que no ha sido sin el consumo de la carne como el hombre ha llegado a ser hombre; y el hecho de que, en una u otra época de la historia de todos los pueblos conocidos, el empleo de la carne en la alimentación haya llevado al canibalismo (aún en el siglo X, los antepasados de los berlineses, los veletabos o vilzes, solían devorar a sus progenitores) es una cuestión que no tiene hoy para nosotros la menor importancia.
El consumo de carne en la alimentación significó dos nuevos avances de importancia decisiva: el uso del fuego y la domesticación de animales. El primero redujo aún más el proceso de la digestión, ya que permitía llevar a la boca comida, como si dijéramos, medio digerida; el segundo multiplicó las reservas de carne, pues ahora, a la par con la caza, proporcionaba una nueva fuente para obtenerla en forma más regular. La domesticación de animales también proporcionó, con la leche y sus derivados, un nuevo alimento, que en cuanto a composición era por lo menos del mismo valor que la carne. Así, pues, estos dos adelantos se convirtieron directamente para el hombre en nuevos medios de emancipación. No podemos detenernos aquí a examinar en detalle sus consecuencias indirectas, a pesar de toda la importancia que hayan podido tener para el desarrollo del hombre y de la sociedad, pues tal examen nos apartaría demasiado de nuestro tema.
[73]
El hombre, que había aprendido a comer todo lo comestible, aprendió también, de la misma manera, a vivir en cualquier clima. Se extendió por toda la superficie habitable de la Tierra siendo el único animal capaz de hacerlo por propia iniciativa. Los demás animales que se han adaptado a todos los climas —los animales domésticos y los insectos parásitos— no lo lograron por sí solos, sino únicamente siguiendo al hombre. Y el paso del clima uniformemente cálido de la patria original, a zonas más frías donde el año se dividía en verano e invierno, creó nuevas necesidades, al obligar al hombre a buscar habitación y a cubrir su cuerpo para protegerse del frío y de la humedad. Así surgieron nuevas esferas de trabajo y, con ellas, nuevas actividades que fueron apartando más y más al hombre de los animales.
Gracias a la cooperación de la mano, de los órganos del lenguaje y del cerebro, no sólo en cada individuo, sino también en la sociedad, los hombres fueron aprendiendo a ejecutar operaciones cada vez más complicadas, a plantearse y a alcanzar objetivos cada vez más elevados. El trabajo mismo se diversificaba y perfeccionaba de generación en generación extendiéndose cada vez a nuevas actividades. A la caza y a la ganadería vino a sumarse la agricultura, y más tarde el hilado y el tejido, el trabajo de los metales, la alfarería y la navegación. Al lado del comercio y de los oficios aparecieron, finalmente, las artes y las ciencias; de las tribus salieron las naciones y los Estados. Se desarrollaron el Derecho y la Política, y con ellos el reflejo fantástico de las cosas humanas en la mente del hombre: la religión. Frente a todas estas creaciones, que se manifestaban en primer término como productos del cerebro y parecían dominar las sociedades humanas, las producciones más modestas, fruto del trabajo de la mano, quedaron relegadas a segundo plano, tanto más cuanto que en una fase muy temprana del desarrollo de la sociedad (por ejemplo, ya en la familia primitiva), la cabeza que planeaba el trabajo era ya capaz de obligar a manos ajenas a realizar el trabajo proyectado por ella. El rápido progreso de la civilización fue atribuído exclusivamente a la cabeza, al desarrollo y a la actividad del cerebro. Los hombres se acostumbraron a explicar sus actos por sus pensamientos, en lugar de buscar ésta explicación en sus necesidades (reflejadas, naturalmente, en la cabeza del hombre, que así cobra conciencia de ellas). Así fue cómo, con el transcurso del tiempo, surgió esa concepción idealista del mundo que ha dominado el cerebro de los hombres, sobre todo desde la desaparición del mundo antiguo, y que todavía lo sigue dominando hasta el punto de que incluso los naturalistas de la escuela darviniana más allegados al materialismo son aún incapaces de formarse una idea clara acerca del origen del hombre, pues esa misma [74] influencia idealista les impide ver el papel desempeñado aquí por el trabajo.
Los animales, como ya hemos indicado de pasada, también modifican con su actividad la naturaleza exterior, aunque no en el mismo grado que el hombre; y estas modificaciones provocadas por ellos en el medio ambiente repercuten, como hemos visto, en sus originadores, modificándolos a su vez. En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples. Ya hemos visto cómo las cabras han impedido la repoblación de los bosques en Grecia; en Santa Elena, las cabras y los cerdos desembarcados por los primeros navegantes llegados a la isla exterminaron casi por completo la vegetación allí existente, con lo que prepararon el suelo para que pudieran multiplicarse las plantas llevadas más tarde por otros navegantes y colonizadores. Pero la influencia duradera de los animales sobre la naturaleza que los rodea es completamente involuntaria y constituye, por lo que a los animales se refiere, un hecho accidental. Pero cuanto más se alejan los hombres de los animales, más adquiere su influencia sobre la naturaleza el carácter de una acción intencional y planeada, cuyo fin es lograr objetivos proyectados de antemano. Los animales destrozan la vegetación del lugar sin darse cuenta de lo que hacen. Los hombres, en cambio, cuando destruyen la vegetación lo hacen con el fin de utilizar la superficie que queda libre para sembrar cereales, plantar árboles o cultivar la vid, conscientes de que la cosecha que obtengan superará varias veces lo sembrado por ellos. El hombre traslada de un país a otro plantas útiles y animales domésticos modificando así la flora y la fauna de continentes enteros. Más aún; las plantas y los animales, cultivadas aquéllas y criados éstos en condiciones artificiales, sufren tales modificaciones bajo la influencia de la mano del hombre que se vuelven irreconocibles. Hasta hoy día no han sido hallados aún los antepasados silvestres de nuestros cultivos cerealistas. Aún no ha sido resuelta la cuestión de saber cuál es el animal que ha dado origen a nuestros perros actuales, tan distintos unos de otros, o a las actuales razas de caballos, también tan numerosas.
Por lo demás, de suyo se comprende que no tenemos la intención de negar a los animales la facultad de actuar en forma planificada, de un modo premeditado. Por el contrario, la acción planificada existe en germen dondequiera que el protoplasma —la albúmina viva— exista y reaccione, es decir, realice determinados movimientos, aunque sean los más simples, en respuesta a [75] determinados estímulos del exterior. Esta reacción se produce, no digamos ya en la célula nerviosa, sino incluso cuando aún no hay célula de ninguna clase. El acto mediante el cual las plantas insectívoras se apoderan de su presa, aparece también, hasta cierto punto, como un acto planeado, aunque se realice de un modo totalmente inconsciente. La facultad de realizar actos conscientes y premeditados se desarrolla en los animales en correspondencia con el desarrollo del sistema nervioso, y adquiere ya en los mamíferos un nivel bastante elevado. Durante la caza inglesa de la zorra puede observarse siempre la infalibilidad con que la zorra utiliza su perfecto conocimiento del lugar para ocultarse a sus perseguidores, y lo bien que conoce y sabe aprovechar todas las ventajas del terreno para despistarlos. Entre nuestros animales domésticos, que han llegado a un grado más alto de desarrollo gracias a su convivencia con el hombre, pueden observarse a diario actos de astucia, equiparables a los de los niños, pues lo mismo que el desarrollo del embrión humano en el claustro materno es una repetición abreviada de toda la historia del desarrollo físico seguido a través de millones de años por nuestros antepasados del reino animal, a partir del gusano, así también el desarrollo mental del niño representa una repetición, aún más abreviada, del desarrollo intelectual de esos mismos antepasados, en todo caso de los menos remotos. Pero ni un solo acto planificado de ningún animal ha podido imprimir en la naturaleza el sello de su voluntad. Sólo el hombre ha podido hacerlo.
Resumiendo: lo único que pueden hacer los animales es utilizar la naturaleza exterior y modificarla por el mero hecho de su presencia en ella. El hombre, en cambio, modifica la naturaleza y la obliga así a servirle, la domina. Y ésta es, en última instancia, la diferencia esencial que existe entre el hombre y los demás animales, diferencia que, una vez más, viene a ser efecto del trabajo [*].
Sin embargo, no nos dejemos llevar del entusiasmo ante nuestras victorias sobre la naturaleza. Después de cada una de estas victorias, la naturaleza toma su venganza. Bien es verdad que las primeras consecuencias de estas victorias son las previstas por nosotros, pero en segundo y en tercer lugar aparecen unas consecuencias muy distintas, totalmente imprevistas y que, a menudo, anulan las primeras. Los hombres que en Mesopotamia, Grecia, Asia Menor y otras regiones talaban los bosques para obtener tierra de labor, ni siquiera podían imaginarse que, al eliminar con los bosques los centros de acumulación y reserva de humedad, [76] estaban sentando las bases de la actual aridez de esas tierras. Los italianos de los Alpes, que talaron en las laderas meridionales los bosques de pinos, conservados con tanto celo en las laderas septentrionales, no tenían ni idead de que con ello destruían las raíces de la industria lechera en su región; y mucho menos podían prever que, al proceder así, dejaban la mayor parte del año sin agua sus fuentes de montaña, con lo que les permitían, al llegar el período de las lluvias, vomitar con tanta mayor furia sus torrentes sobre la planicie. Los que difundieron el cultivo de la patata en Europa no sabían que con este tubérculo farináceo difundían a la vez la escrofulosis. Así, a cada paso, los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.
En efecto, cada día aprendemos a comprender mejor las leyes de la naturaleza y a conocer tanto los efectos inmediatos como las consecuencias remotas de nuestra intromisión en el curso natural de su desarrollo. Sobre todo después de los grandes progresos logrados en este siglo por las Ciencias Naturales, nos hallamos en condiciones de prever, y, por tanto, de controlar cada vez mejor las remotas consecuencias naturales de nuestros actos en la producción, por lo menos de los más corrientes. Y cuanto más sea esto una realidad, más sentirán y comprenderán los hombres su unidad con la naturaleza, y más inconcebible será esa idea absurda y antinatural de la antítesis entre el espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el alma y el cuerpo, idea que empieza a difundirse por Europa a raíz de la decadencia de la antigüedad clásica y que adquiere su máximo desenvolvimiento en el cristianismo.
Mas, si han sido precisos miles de años para que el hombre aprendiera en cierto grado a prever las remotas consecuencias naturales de sus actos dirigidos a la producción, mucho más le costó aprender a calcular las remotas consecuencias sociales de esos mismos actos. Ya hemos hablado más arriba de la patata y de sus consecuencias en cuanto a la difusión de la escrofulosis: Pero, ¿qué importancia puede tener la escrofulosis comparada con los efectos que sobre las condiciones de vida de las masas del pueblo de países enteros ha tenido la reducción de la dieta de los trabajadores a simples patatas, con el hambre que se extendió [77] en 1847 por Irlanda a consecuencia de una enfermedad de este tubérculo, y que llevó a la tumba a un millón de irlandeses que se alimentaban exclusivamente o casi exclusivamente de patatas y obligó a emigrar allende el océano a otros dos millones? Cuando los árabes aprendieron a destilar el alcohol, ni siquiera se les ocurrió pensar que habían creado una de las armas principales con que habría de ser exterminada la población indígena del continente americano, aún desconocido, en aquel entonces. Y cuando Colón descubrió más tarde América, no sabía que a la vez daba nueva vida a la esclavitud, desaparecida desde hacía mucho tiempo en Europa, y sentaba las bases de la trata de negros. Los hombres que en los siglos XVII y XVIII trabajaron para crear la máquina de vapor, no sospechaban que estaban creando un instrumento que habría de subvertir, más que ningún otro, las condiciones sociales en todo el mundo, y que, sobre todo en Europa, al concentrar la riqueza en manos de una minoría y al privar de toda propiedad a la inmensa mayoría de la población, habría de proporcionar primero el dominio social y político a la burguesía y provocar después la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, lucha que sólo puede terminar con el derrocamiento de la burguesía y la abolición de todos los antagonismos de clase. Pero también aquí, aprovechando una experiencia larga, y a veces cruel, confrontando y analizando los materiales proporcionados por la historia, vamos aprendiendo poco a poco a conocer las consecuencias sociales indirectas y más remotas de nuestros actos en la producción, lo que nos permite extender también a estas consecuencias nuestro dominio y nuestro control.
Sin embargo, para llevar a cabo este control se requiere algo más que el simple conocimiento. Hace falta una revolución que transforme por completo el modo de producción existente hasta hoy día y, con él, el orden social vigente.
Todos los modos de producción que han existido hasta el presente sólo buscaban el efecto útil del trabajo en su forma más directa e inmediata. No hacían el menor caso de las consecuencias remotas, que sólo aparecen más tarde y cuyo efecto se manifiesta únicamente gracias a un proceso de repetición y acumulación gradual. La primitiva propiedad comunal de la tierra correspondía, por un lado, a un estado de desarrollo de los hombres en el que el horizonte de éstos quedaba limitado, por lo general, a las cosas más inmediatas, y presuponía, por otro lado, cierto excedente de tierras libres, que ofrecía cierto margen para neutralizar los posibles resultados adversos de ésta economía positiva. Al agotarse el excedente de tierras libres, comenzó la decadencia de la propiedad comunal. Todas las formas más elevadas de producción [78] que vinieron después condujeron a la división de la población en clases diferentes y, por tanto, al antagonismo entre las clases dominantes y las clases oprimidas. En consecuencia, los intereses de las clases dominantes se convirtieron en el elemento propulsor de la producción, en cuanto ésta no se limitaba a mantener bien que mal la mísera existencia de los oprimidos. Donde esto halla su expresión más acabada es en el modo de producción capitalista que prevalece hoy en la Europa Occidental. Los capitalistas individuales, que dominan la producción y el cambio, sólo pueden ocuparse de la utilidad más inmediata de sus actos. Más aún; incluso ésta misma utilidad —por cuanto se trata de la utilidad de la mercancía producida o cambiada— pasa por completo a segundo plano, apareciendo como único incentivo la ganancia obtenida en la venta.
La ciencia social de la burguesía, la Economía Política clásica, sólo se ocupa preferentemente de aquellas consecuencias sociales que constituyen el objetivo inmediato de los actos realizados por los hombres en la producción y el cambio. Esto corresponde plenamente al régimen social cuya expresión teórica es esa ciencia. Por cuanto los capitalistas aislados producen o cambian con el único fin de obtener beneficios inmediatos, sólo pueden ser tenidos en cuenta, primeramente, los resultados más próximos y más inmediatos. Cuando un industrial o un comerciante vende la mercancía producida o comprada por él y obtiene la ganancia habitual, se da por satisfecho y no le interesa lo más mínimo lo que pueda ocurrir después con esa mercancía y su comprador. Igual ocurre con las consecuencias naturales de esas mismas acciones. Cuando en Cuba los plantadores españoles quemaban los bosques en las laderas de las montañas para obtener con la ceniza un abono que sólo les alcanzaba para fertilizar una generación de cafetos de alto rendimiento, ¡poco les importaba que las lluvias torrenciales de los trópicos barriesen la capa vegetal del suelo, privada de la protección de los árboles, y no dejasen tras sí más que rocas desnudas! Con el actual modo de producción, y por lo que respecta tanto a las consecuencias naturales como a las consecuencias sociales de los actos realizados por los hombres, lo que interesa preferentemente son sólo los primeros resultados, los más palpables. Y luego hasta se manifiesta extrañeza de que las consecuencias remotas de las acciones que perseguían esos fines resulten ser muy distintas y, en la mayoría de los casos, hasta diametralmente opuestas; de que la armonía entre la oferta y la demanda se convierta en su antípoda, como nos lo demuestra [79] el curso de cada uno de esos ciclos industriales de diez años, y como han podido convencerse de ello los que con el «crac» [3] han vivido en Alemania un pequeño preludio; de que la propiedad privada basada en el trabajo de uno mismo se convierta necesariamente, al desarrollarse, en la desposesión de los trabajadores de toda propiedad, mientras toda la riqueza se concentra más y más en manos de los que no trabajan; de que [...] [*]
Escrito por Engels en 1876. Se publica de acuerdo con el
manuscrito.
Publicado por primera vez
en la revista "Die Neue Zeit", Bd. 2, Traducido del alemán.
Nº 44, 1895-1896.
NOTAS
[1]
43 El presente artículo fue ideado inicialmente como introducción a un trabajo más extenso denominado "Tres formas fundamentales de esclavización". Pero, visto que el propósito no se cumplía, Engels acabó por dar a la introducción el título "El papel del trabajo en el proceso de transformación del mono en hombre". Engels explica en ella el papel decisivo del trabajo, de la producción de instrumentos, en la formación del tipo físico del hombre y la formación de la sociedad humana, mostrando que, a partir de un antepasado parecido al mono, como resultado de un largo proceso histórico, se desarrolló un ser cualitativamente distinto, el hombre. Lo más probable es que el artículo haya sido escrito en junio de 1876.- 66
[2] 44 Véase el libro de C. Darwin "The Descent of Man and Selection in Relation to Sex" («El origen del hombre y la selección sexual»), publicado en Londres en 1871.- 66
[*] Sir William Thomson, autoridad de primer orden en la materia calculó que ha debido transcurrir poco más de cien millones de años desde el momento en que la Tierra se enfrió lo suficiente para que en ella pudieran vivir las plantas y los animales. (Nota de Engels).
[*] Acotación al margen: «Ennoblecimiento».
[3] 45 Trátase de la crisis económica mundial de 1873. En Alemania, la crisis comenzó con una «grandiosa bancarrota» en mayo de 1873, preludio de la crisis que duró hasta fines de los años 70.- 79, 88, 438
[*] Aquí se interrumpe el manuscrito. (N. de la Edit.).
TEMA 4
EL HOMBRE SER CULTURAL
Los seres humanos, como animales sociales, viven en grupos más o menos organizados, las sociedades humanas. Sus miembros comparten siempre formas de comportamiento que, tomadas en conjunto, constituyen su cultura. Un debate intelectual muy antiguo (que data de al menos la Ilustración) discute si cada sociedad humana posee su cultura propia, distinta en su integridad de cualquier otra sociedad, y si los conceptos de civilización y cultura son asimilables o no.
La antropología cultural incluye también el estudio de la religión (o fenomenología de la religión) como un elemento común a todas las culturas: el hecho religioso.
El antropólogo cultural estudia todas las culturas, ya sean de sociedades tribales o de naciones civilizadas complejas. Examina todos los tipos de conducta, racional o irracional. Considera todos los aspectos de una cultura, incluidos los recursos técnicos y económicos utilizados frente al medio natural, los modos de relación con otros hombres o las especiales experiencias religiosas y artísticas. No solo se estudian las actividades correspondientes a los diversos aspectos, sino que revisten especial interés sus relaciones recíprocas, por ejemplo, la relación entre la estructura de la familia y las fuerzas económicas o entre las prácticas religiosas y las agrupaciones sociales. Uno de los temas principales de la antropología cultural, por lo tanto, es la relación entre los rasgos universales de la naturaleza humana y la forma en que se plasma en culturas distintas. El estudio de las razones de las diferencias culturales —motivadas por razones ambientales o históricas—, y de la organización de estas en sistemas globales ha ocupado también buena parte de los esfuerzos de la disciplina.
Antropología cultural y etnología
Aunque hoy se considera a la antropología social o cultural una subdisciplina de la antropología, históricamente procede de la etnología, que se ocupa de recoger material que permita describir e interpretar las distintas culturas. El estudio de la etnología se originó en el siglo XIX, cuando estudiosos e historiadores buscaron por primera vez proporcionar una interpretación sistemática de los mitos, tradiciones y costumbres de los pueblos extraeuropeos recopiladas por exploradores y misioneros; esta primera fase de la disciplina, desdeñosamente denominada "antropología de poltrona" por las generaciones posteriores, estuvo caracterizada por la falta de contacto directo entre investigadores e investigados, y por la dedicación a problemáticas predominantemente históricas y genéticas. Los teóricos de esta primera generación —entre ellos James Frazer y Edward Burnett Tylor— se ocuparon del problema de la difusión de los elementos culturales, de los métodos de transmisión del contenido cultural y de la elaboración de soluciones alternativas a problemas tecnológicos comunes. En línea con la filosofía positivista dominante en la teoría de la ciencia de la época, el consenso disciplinario se inclinó por suponer que las diferentes culturas pasaban por una serie homóloga de etapas en su evolución, aún sin tener necesariamente contacto entre sí.El pensamiento humano evolucionó a través de los años así como las creencias religiosas crecieron y se esparcieron por todo el mundo. Cuando se esparcen por ciertos lugares, si éstas son aceptadas por la sociedad, quedan instaladas creando así una nueva cultura. La cultura que va creciendo en esta sociedad durante un plazo de tiempo es lo que el antropólogo social estudia. Citando un ejemplo está el de Hegel que dijo una vez: “ Como el punto de partida fijado a la filosofía por el tiempo todopoderoso y su cultura es una razón afectada de sensualidad, tal filosofía no puede encaminarse al conocimiento de Dios, sino al conocimiento del hombre” Aunque la teología y la antropología social están ligadas, la antropología social se basa más en el conocimiento del cambio del pensamiento y rasgos físicos del hombre que de su cambio o creencia espiritual.
La antropología cultural como disciplina universitaria
La antropología social se gestó en Gran Bretaña y se comenzó a dictar bajo el nombre de antropología o etnología en la Universidad de Oxford, desde 1884; en la Universidad de Cambridge, desde 1900; y en la Universidad de Londres, desde 1908. La primera cátedra universitaria que llevó oficialmente el nombre de "antropología social" fue la cátedra honoraria de Sir James Frazer, en la Universidad de Liverpool, en 1908.Antecedentes contemporáneos
A comienzos del siglo XX, los trabajos de Bronislaw Malinowski supusieron una modificación radical en las estrategias de investigación de la antropología. Aún sin apartarse de una teoría científica positivista, Malinowski abordó el estudio directo de los pueblos investigados mediante el trabajo de campo, sosteniendo que los materiales recopilados por misioneros o legos introducían graves desviaciones y sesgos para el estudio, al interpretar de manera incorrecta el sentido de muchas de las prácticas. La metodología desarrollada por Malinowski en sus investigaciones sobre los nativos de las islas Trobriand (Nueva Guinea) implicaba el traslado del investigador al hábitat de la cultura investigada y la inmersión en sus propios hábitos comunitarios, en la llamada observación participante. Vehementemente defendida por su autor y por Franz Boas, rápidamente se convirtió en el método estándar de la disciplina. Uno de los resultados más importantes obtenidos mediante el método de la observación participante fue la constatación de que hábitos o tradiciones de apariencia similar podían cumplir funciones radicalmente diferentes en culturas distintas, obligando a estudiar detalladamente el contexto y a prescindir de clasificaciones universales.Escuelas
En el siglo XVI no es posible la mirada antropológica porque la mirada hacia el otro está fuertemente condicionada por las creencias que se tienen. En el siglo XVII al europeo le separa del no europeo la ignorancia. El europeo es racional y el no europeo es el ignorante.En el siglo XVIII, y de la mano de la Ilustración, la concepción europeísta comenzaría a relajarse, al reconocerse otros pueblos como el chino o el japonés como también civilizados. De hecho, la sociedad y cultura china pasará a ser objeto de atención preferente, siendo admirada por su estabilidad, orden y antigüedad. En este mismo siglo comenzarán a escribirse los primeros tratados de antropología que trascienden el prejuicio. Generalmente, se reconoce en el escocés Lord Kames al fundador de la antropología social, al describir de manera razonada en su Historical Law Tracts y en su Sketches on the History of Man el surgimiento de las sociedades humanas asociándolo al creciente desarrollo económico y al cambio en los medios de producción, desde la sociedad de cazadores hasta la sociedad urbana y capitalista.
Metodología
En las ramas de las ciencias sociales, la metodología estudia la realidad social para hallar la explicación veraz de los hechos sociales, utilizando la observación y la experimentación común a todas las ciencias. Esta es parte del proceso de investigacion método científico y que posibilita la sistematización de los métodos y de las técnicas necesarias para llevarla a cabo.Así pues la recopilación o sistematización de las culturas y sus estructuras se hacen en un lugar y tiempo concreto por métodos etnográficos de observación participativa con entrevistas y trabajos en equipo, cuaderno de trabajo, fotografías y otros medios audiovisuales que constituyen el documental etnográfico
La comparación de estas descripciones e interpretaciones permite formular hipótesis y teorías sobre las causas de las similitudes y diferencias culturales del pasado y del presente.
Los documentos escritos se producen ya desde que los países europeos exploran América del Norte, Central y Sur, por citar los que actualmente están en el grupo cultural latino. Los autores fueron navegantes, misioneros, exploradores, comerciantes, viajeros, geógrafos, historiadores, antropólogos y etnólogos. La época descrita se inicia el siglo XV y el período más importante es entre el siglo XVIII y el siglo XIX. El ámbito fue desde Tierra del Fuego hasta Canadá.
En la Historiografía hispana hay un importante catálogo de obras, quizás cientos, cuyo tema es América Latina y su método es de Cuadernos de campo y recopilaciones de fuentes escritas y orales.
La antropología cultural incluye también el estudio de la religión como un elemento común a todas las culturas. Es más apropiado llamarlo "fenonemenología de la religión" y podría incluir apartados como: fenómeno religioso, religiosidad popular, ceremoniales, ritos, etc. La fenomenología de la religión no hace exégesis o defensa de ninguna religión y explica el hecho religioso desde diversas disciplinas: economía, sociología, psicología, literatura, lingüística...
Uno de los primeros métodos es la investigación arqueológica, en este sus especialidades establecen cronologías a partir de hallazgos de restos fósiles; sin embargo, para que tengan validez con rigurosidad científica es necesario que los mismos sean sometidos al carbono. Este ha sido y sigue siendo el medio más seguro de establecer con alta precisión la antiguedad del material hallado; así mediante esta técnica de medición se ha podido precisar dataciones que oscilan entre los 70 mil a 50 mil años de antiguedad. En el caso de que los restos fósiles sobrepasen esa cronología entonces los restos fósiles deben ser sometidos al método del potasio radiactivo, específicamente el potasio que al degradarse se convierte en argón; a través de esta técnica se llega a oscilaciones temporales de 4 millones a 1.500.000 años aproximadamente. Pero como los rasgos culturales ni los restos fósiles pueden ofrecer ninguna garantía científica, los mismos deben ser sometidos a la estricta y meticulosa observación de la estratigrafía; esta analiza los depósitos secuenciales de sustancias terrestres orgánicas y de restos de actividades de grupos humanos. También realiza análisis del suelo, estudia geológicamente los restos de animales y vegetales. y al mismo tiempo, compara y une los restos del suelo con las fosas donde se han encontrado los restos fósiles.
La indagación es otro modelo investigativo muy común en antropología; es utilizada y aplicada en el área social y cultural. De esta forma la primera técnica es la observación participante, en la que el antropólogo prácticamente vive en la comunidad estudiada, debiendo observar las actividades cotidianas del grupo. A su vez la segunda técnica es la entrevista estructurada, por medio de la que se obtienen informaciones rutinarias de los comportamientos de los miembros de la comunidad. En tanto si se quiere estudiar la personalidad de los miembros del grupo deben ser utilizadas pruebas sicológicas, las que a su vez, deben ser comparadas con los datos de registros, informantes y otros.
El concepto antropológico de cultura
Es difícil una definición precisa del concepto cultura. Quizá la más conocida es la que expuso E.B. Tylor: «Civilización o cultura es esa totalidad compleja que incluye conocimiento, creencias, arte, derecho, costumbres y cualesquiera otras actitudes o hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad».La inmensa variedad de sociedades, o para ser más precisos de sistemas socioculturales, que la antropología describe, clasifica y trata de explicar, son adaptaciones a la naturaleza y a otros sistemas socioculturales. «El principio darwiniano de divergencia», que afirma que la diversificación de la estructura permite mayores posibilidades de supervivencia, puede aplicarse también a los sistemas socioculturales. En el transcurso de la evolución, la especie humana desarrolló ciertas características que hicieron posible la aparición de la cultura. La más importante fue la capacidad de simbolizar el lenguaje, que permite la comunicación la conservación y la acumulación de ideas. La diversificación de la cultura, es decir, del mecanismo específicamente humano de adaptación, es lo que ha permitido un incremento cuantitativo de la especie a expensas de las otras formas de la vida biológica. Y la cultura, al pluralizarse, al convertirse a culturas, ha hecho posible la utilización de la gran variedad de recursos existentes en la naturaleza. La disquisición de Sociedad + cultura : Sociedad y Cultura, está desarrollada también en otras fuentes como el Diccionario Crítico de Ciencias Sociales de la UCM.
Dentro del todo que constituye un sistema sociocultural se pueden distinguir tres aspectos adaptativos:
- la ecología, que se refiere al grado y modo de adaptación de un sistema con su medio ambiente;
- la estructura social pues los sistemas socioculturales precisan de cierto ordenamiento institucional para asegurar su funcionamiento.
- la ideología, que hace referencia al conjunto de hábitos y características mentales destinadas a ajustar a los individuos y grupos a las condiciones ecológicas y estructurales de su vida sociocultural.
El concepto científico de cultura
El concepto antropológico de cultura representó una generalización considerable de la noción tradicional o vulgar de cultura, basada exclusivamente en las bellas artes y las humanidades. Sin embargo, a su vez se quedó estrecho para dar cuenta de los nuevos tipos de investigación llevados a cabo no solo por antropólogos, sino también por científicos de diversas procedencias, como sociólogos, biólogos, etólogos, neurólogos e informáticos. El descubrimiento de la cultura de los chimpancés por Jane Goodall de la reserva de Gombe (Tanzania), Jordi Sabater Pi en Guinea Ecuatorial y C. y H. Boesch en Costa de Marfil, entre otros, puso de manifiesto la necesidad de ampliar y precisar la definición de cultura. Además, hay que establecer criterios operativos que permitan decidir hasta qué punto las pautas de conducta observadas (en seres humanos y en otros animales) son naturales o culturales.El concepto científico de cultura hizo uso desde el principio de ideas de la teoría de la información, de la noción de meme introducida por Richard Dawkins, de los métodos matemáticos desarrolladas en la genética de poblaciones por autores como Luigi Luca Cavalli-Sforza y de los avances en la compresión del cerebro y del aprendizaje. Diversos antropólogos, como William Durham, y filósofos, como Daniel Dennett y Jesús Mosterín, han contribuido decisivamente al desarrollo de la concepción científica de la cultura. Mosterín define la cultura como la información transmitida por aprendizaje social entre animales de la misma especie. Como tal, se contrapone a la naturaleza, es decir, a la información transmitida genéticamente. Si los memes son las unidades o trozos elementales de información adquirida, la cultura actual de un individuo en un momento determinado sería el conjunto de los memes presentes en el cerebro de ese individuo en ese momento. A su vez, la noción vaga de cultura de un grupo social es analizada por Mosterín en varias nociones precisas distintas, definidas todas ellas en función de los memes presentes en los cerebros de los miembros del grupo.
TEMA 6
EL PASO A LA PRODUCCIÓN DE ALIMENTOS
Revolución Agrícola
El desarrollo progresivo de la agricultura y el pastoreo, que permitió pasar gradualmente de una situación de apropiación de la naturaleza a una de producción, se conoce como revolución agrícola.
El hombre vivía en pequeños grupos móviles de recolectores y cazadores, condicionados por la capacidad de obtener alimento. En algunos de estos grupos comenzaron las primeras formas de agricultura (de frutos y tubérculos en las áreas tropicales y de cereales en las regiones templadas y frías) dando como resultado la sedentarización.
Este proceso comenzó hace aproximadamente 10.000 años entre los pueblos de la Mesopotamia y Egipto, y se repitió más tarde en India (6000 aC), China (5000 aC), Europa (4500 aC), África (3000 aC) y América (2500 aC).
Durante la revolución agrícola, algunas sociedades experimentaron grandes progresos en su capacidad productiva. Aumentaron el número de plantas cultivadas, mejoraron sus cualidades genéticas y revolucionaron las técnicas agrícolas con la adopción de métodos y herramientas más eficaces para la preparación del suelo, el transporte y el almacenamiento de las cosechas. Se desarrollaron técnicas de irrigación y de abono del suelo, que al controlar dos de los factores esenciales de la productividad, aseguraron cosechas cada vez más abundantes.
Estas sociedades, al ampliar la capacidad de producción, contaron con excedentes de alimentos que
permitieron que un número cada vez mayor de personas abandonara las actividades de subsistencia. Surgió así la división del trabajo, provocando procesos de estratificación social y de organización política.
permitieron que un número cada vez mayor de personas abandonara las actividades de subsistencia. Surgió así la división del trabajo, provocando procesos de estratificación social y de organización política.
De las primitivas comunidades agrícolas con uso colectivo de la tierra, se pasó, progresivamente, a
sociedades de clase asentadas en la propiedad privada.
sociedades de clase asentadas en la propiedad privada.
Estas son cada vez menos solidarias, ya que las relaciones que antes estaban reguladas por el parentesco pasan a ser reguladas por factores económicos.
Otro efecto de esta nueva capacidad productiva fue el gran crecimiento demográfico. La abundancia de
alimentos condujo, finalmente, al nacimiento de las ciudades, alcanzando algunas, categoría de metrópolis.
alimentos condujo, finalmente, al nacimiento de las ciudades, alcanzando algunas, categoría de metrópolis.
Una de las consecuencia de este proceso fueron los cambios provocados en el ecosistema. Las especies cultivadas se volvieron más abundantes mientras las especies silvestres disminuyeron hasta, eventualmente, desaparecer. Finalmente se redujo la diversidad del ecosistema en su conjunto, transformándose en un ecosistema relativamente especializado, un agroecosistema, con una finalidad exclusivamente extractiva.
La productividad de este nuevo ecosistema suele ser mucho mayor, pero su diversidad y capacidad de
adaptación a nuevas situaciones han disminuido.
adaptación a nuevas situaciones han disminuido.
Las innovaciones tecnológicas de la revolución industrial también se ven reflejadas en las actividades agrícolas. La agricultura se asocia hoy a una mecanización en gran escala (con el consiguiente consumo de combustibles fósiles) y un uso exagerado de productos químicos (pesticidas, fertilizantes, etc.); es decir, a un alto consumo de energía.
Este tipo de prácticas agrícolas provoca la contaminación del agua, del suelo y de determinados alimentos (frutas, verduras, leche), la pérdida de biodiversidad y un consumo creciente de combustibles fósiles.
Esta actitud está provocada tanto por la obsesión por los cambios rápidos y las novedades (técnicas,
biológicas, químicas, organizativas, etc.), que llevan a su aplicación mucho antes de que las consecuencias a largo plazo se conozcan, como por considerar la tierra sólo como un factor de producción.
biológicas, químicas, organizativas, etc.), que llevan a su aplicación mucho antes de que las consecuencias a largo plazo se conozcan, como por considerar la tierra sólo como un factor de producción.
Un concepto básico para tener en cuenta es el de sustentabilidad. Un agroecosistema puede considerarse sustentable cuando es capaz de mantener a través de los años buenos niveles de productividad (biológica y económica) y a la vez preservar el ambiente y los recursos naturales.
TEMA 7
LA DIVISIÓN DEL TRABAJO
Clase Social
Conjunto de personas con los mismos intereses económicos como consecuencia de relacionarse del mismo modo con los medios de producción. En la sociedad capitalista las dos más importantes son la burguesía y el proletariado.
El marxismo considera que las clases sociales aparecen en las sociedades con división social del trabajo. No todo el mundo trabaja de la misma manera, ni se relaciona del mismo modo con las fuerzas productivas. Con la aparición de la propiedad privada la sociedad se divide en dos grandes grupos o clases: la de las personas que poseen propiedad privada, que son dueñas de los medios de producción (tierras, fábricas, ...) y la de aquellas personas que no son dueñas de dichos medios y sólo disponen de la fuerza de su trabajo para sobrevivir. De este modo, son básicamente dos las clases sociales en toda sociedad que admite la propiedad privada de los medios de producción: la clase explotadora. En función de las peculiaridades del modo de producción de cada sociedad, del modo en que cada sociedad produce bienes, las clases sociales serán distintas.
CLASIFICACIÓN DE LAS CLASES SOCIALES
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modo de producción
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ESCLAVISTA
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FEUDAL
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CAPITALISTA
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clase explotadora
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Amos
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señores
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burguesía
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clase explotada
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Esclavos
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siervos
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proletariado
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En el modo de producción capitalista la división social más importante es la que opone a la burguesía y al proletariado, aunque Marx también señaló variantes de estas clases sociales:
1. burguesía financiera (banqueros y propietarios de las materias primas);
2. burguesía industrial (propietarios de las grandes empresas);
3. pequeña burguesía (pequeña empresa, pequeños propietarios, comerciantes, ...);
4. clase terrateniente (dueños de las tierras);
5. clase campesina;
6. proletariado (obreros de las fábricas y asalariados en general, que viven exclusivamente de su trabajo);
7. lumpemproletariado (clase desposeída situada fuera del mundo laboral y que sólo es contratada esporádicamente, en función de las necesidades del capitalismo).
El factor fundamental que define a una clase es la relación que las personas que en ella se incluyen tienen con los modos de producción, pero, a partir de este factor principal, las clases sociales presentan también otras características: por ejemplo, en “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte” nos dice Marx que las condiciones económicas determinan “su modo de vivir, sus intereses y su cultura”. Como consecuencia de la existencia de esta fractura en la sociedad, el marxismo es una teoría que destaca el conflicto, el enfrentamiento entre clases sociales (guerra encubierta dice Marx a veces); no es posible la armonía ni la paz social definitiva en las sociedades clasistas, la armonía y la paz social sólo será posible en la sociedad sin clases (comunismo).
Modo De Producción
Forma de producir los distintos bienes necesarios para la subsistencia. Los elementos básicos que se tienen en cuenta para caracterizar un modo de produccción son el tipo de fuerzas productivas y el tipo de relaciones de producción.
Marx y Engels han clasificado las sociedades a partir de los distintos modos de producción. Nunca establecieron una clasificación definitiva, y a lo largo de todas sus obras encontramos distintas propuestas. La más conocida es las siguiente:
1) Comunidad tribal: es el modo de producción más antiguo. Se formó por la reunión de varias familias. Primero fue nómada y después agrícola. Con escasa división del trabajo y poca productividad, estas sociedades practicaron un comunismo primitivo y en ellas no encontramos clases sociales.
2) Sociedad asiática: continuación de la anterior. Sociedad rural en la que no existe aún la propiedad privada. La propiedad está en manos del déspota o del consejo formado por los jefes de familia, que controlan la propiedad con vistas al interés común.
3) La ciudad antigua: la organización social de la antigua Grecia y de Roma son ejemplos de esta sociedad. Se forma por la agrupación de varias tribus. El poder está en la ciudad, no en el campo. En su origen la organización social es militar y la propiedad de la tierra se obtiene con la guerra. Junto con las tierras propiedad del Estado aparece la propiedad privada. El Estado es expresión de los hombres libres o ciudadanos. Las clases sociales fundamentales son la de los ciudadanos y la de los esclavos.
4) Sociedad feudal: de origen rural, aunque pronto se hace también urbana. La tierra está en manos de grandes propietarios y la trabajan los siervos. En ella encontramos división del trabajo, clases sociales y jerarquía social. En la ciudad también existe división y jerarquía social: los artesanos deben pertenecer a corporaciones, y dentro de ellas la jerarquía básica es: artesanos, oficiales y aprendices.
5) Sociedad capitalista burguesa: aparece como consecuencia del desarrollo del comercio y de la industria. Existe un gran desarrollo técnico y una fuerte división del trabajo, lo que da lugar a clases sociales muy diferenciadas. La clase dominante es la burguesía de origen urbano. La concentración de trabajadores con vistas a la mayor productividad da lugar a la aparición del proletariado. Fases:
- capitalismo comercial: con la ampliación de los mercados y el descubrimiento de nuevos productos y materias primas aparece y se desarrolla la clase burguesa;
- capitalismo manufacturero e industrial: la producción se hace masiva gracias a la aparición de las fábricas, la especialización en la actividad productiva y la concentración de los trabajadores en las ciudades. La sociedad pasa de ser rural a urbana. Aparece la clase obrera o proletariado;
- capitalismo financiero y colonialista: ni Marx ni Engels conocieron esta fase; la estudió Lenin.
Según el modo de producción y las relaciones sociales que de él se derivan, así será la estructura social. Cuando en una sociedad no todos sus miembros trabajen, es decir, no todos participen en la producción, esta sociedad será clasista, estará divida en clases sociales, una de las cuales será explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, explotada. Así, en la Antigüedad había amos y esclavos; en la Edad Media había señores y siervos, y en la Edad Moderna capitalistas y proletarios
LAS FUERZAS PRODUCTIVAS
Las fuerzas productivas evolucionan con el paso del tiempo y aumentan con el progreso científico y tecnológico. El materialismo histórico considera que a cada estadio de desarrollo de las fuerzas productivas le corresponde un tipo determinado de relaciones de producción, y, más en general, un tipo de sociedad y de política.
Dos textos de Karl Marx en los que destaca el filósofo alemán la depedencia de los modos de producción, las relaciones sociales y la superestructura de las fuerzas productivas."Las relaciones sociales están íntimamente vinculadas a las fuerzas productivas. Con la adquisición de nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de producción, y con el cambio del modo de producción, de la manera de ganarse la vida, cambian todas sus relaciones sociales... Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales en consonancia con su producción material, producen también los principios, las ideas, las categorías, en consonancia con sus relaciones sociales."Marx, La miseria de la filosofía, 1847"Las condiciones de producción corresponden a un estadio determinado del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas condiciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política y a la que corresponden unas determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona la vida social, política e intelectual en general."Marx, Introducción a la crítica de la economía política, 1859
TEMA 8
BOLIVIA Y SUS NACIONES ORIGINARIAS
El progreso en comunidades andinas
Dentro las comunidades andinas no existe el término progreso tal como lo comprenden las culturas occidentales. "No se trataba de circular o responder cultural y llanamente al concepto de progreso como vocablo, sino como contenido cultural, político y social,…" (Laguna, 2004:111). Pretender considerarlo como parte de ellas sería simplemente buscar una traducción entre términos de un lenguaje a otro. Haciendo de lado la esencia y representatividad de la palabra. Sin embargo, puede hacerse un acercamiento a la composición y contenido de la misma desde un punto de vista andino.
Recuperando las concepciones de Cajías, quien afirma: "En otras cosmovisiones, la idea de "progreso" no se relaciona necesariamente con la producción y el consumo de mercaderías sino con la felicidad" (Cajías, 2004:20). Claramente notamos la relación encontrada entre progreso y felicidad. Por un lado en el occidente el progreso está basado en la acción de fabricar y adquirir maquinarias. Lo cual representa el alcance de la felicidad para esa sociedad. Ahora; ya dentro del contexto andino, es importante encontrar los aspectos a través de los cuales las personas llegan a ser felices o pueden considerarse así.
Entonces, si para los andinos el hecho de acumular riquezas materiales no es sinónimo de bienestar o felicidad, ¿Qué lo es? Para tratar de comprender mejor esta concepción, nos apoyaremos en algunas afirmaciones referidas a este aspecto. Sin duda alguna las mismas aportaran a la ampliación y desarrollo de un mejor entendimiento de los factores generadores de felicidad. En un contexto distante y en muchos aspectos diverso en cuanto a la lengua, cultura e historia.
Ya se dijo en anterioridad: el progreso se asemeja a la felicidad de las personas. Y en el occidente es la acumulación de bienes materiales para facilitar la vida. Otorgando mayor comodidad a las personas quienes pueden contar con estos artefactos. Pero si bien difieren con estas otras comunidades –las andinas- en el hecho de contar con la mayor cantidad de cosas materiales, ambos convergen en: la búsqueda de la felicidad a través de medios propios a su realidad. Las comunidades andinas tienen una visión distinta para el alcance de ese anhelo. Va más apegada a la buena convivencia con la familia y entre los vecinos. Compartiendo y sobrellevando las situaciones presentes en la vida.
Vivir bien y a gusto en una comunidad no siempre es acumulando riquezas, como tener una buena casa, tener carros y muchas otras cosas, sino, estar bien con todos, ayudándose, compartiendo con todos y en todo…(CHUYMA ARU, 2002:22).
Aún estando carentes de aquellos bienes materiales considerados importantes para otras personas. Se da más valor al vivir en la comunidad como se lo hace en el seno familiar. Donde existe una colaboración y empatía ante la desventura del prójimo. Sin importar mucho el reunir lo no utilizado. Porque en algún momento a ellos puede llegarles la escasez de alimento. Pero tendrán la tranquilidad del apoyo solidario incondicional de sus vecinos dentro su comunidad.
A lo mejor pueda considerarse este tipo de felicidad como una actitud conformista y carente de energía en la lucha del día a día. Pero esa es una percepción ajena, externa a la realidad vivida dentro del contexto real. No tomando en cuenta los principios ideológicos ni las bases sobre las cuales está construida cada sociedad. Porque no es lo mismo vivir una vida desde adentro; con todos las características de una cultura –idioma, costumbres-, comparada con aquella vissión desde el exterior, con nociones y valoraciones descontextualizadas. Influenciadas por aquellos aspectos completamente ajenos a cierta realidad, dificultando estos una comprensión real y adecuada del concepto, la apreciación a todo lo considerado como felicidad para cada comunidad.
…cada sociedad ha creado, con sus grandes distancias culturales, sus percepciones de lo que es "estar bien", "vivir bien" o "bienestar" como sinónimos de progreso,… (Laguna, 2004:113).
No cabe duda, si bien el término progreso puede ser utilizado dentro de varios contextos. Eso no implica una representatividad común del mismo para todos. Requerirá necesariamente realizar un análisis de las realidades y principios específicos propios de cada grupo social.
Lo importante ahora es recalcar: Sea cual sea la concepción de progreso dentro de cualquier cultura. Todas apuntan a la búsqueda y alcance del buen vivir o una buena vida en la comunidad. Haciendo de lado un poco ciertas acciones marcadoras de una pequeña o mediana diferencia entre las sociedades.
Con la intención de profundizar un poco más el pensamiento andino a cerca de la existencia o no de la palabra progreso dentro su propia cosmovisión. Encontramos la posible relación de dicho término con el alcance de la felicidad según otras formas de vida. A continuación se rescatan expresiones referidas a este tema, vertidas por distintos representantes. Ya sean estos intelectuales; con conocimientos letrados, o personas campesinas; quienes cuentan con una amplia experiencia en lo referente a la vida comunitaria del campo. Pertenecientes ambos a las culturas andino-amazónicas:
Cultura Aymara
Esta cultura, al formar parte de las comunidades campesinas andinas, comparte la ideología de: tener una vida feliz no es necesariamente por la acumulación de instrumentos tecnológicos muy avanzados. Más al contrario, dan valor a otras cosas; de las cuales hablaremos más adelante, por las que sienten un cariño parecido a aquel demostrado hacia un compañero.Los aymaras le dan más importancia al estar bien consigo mismos y con los demás. Mantener la armonía con el resto de los hombres, dentro y fuera de sus hogares. Ven como una riqueza el tener buena salud, contar con el alimento suficiente para satisfacer las necesidades del conjunto. No mantener riñas ni desagrados con ningún otro aymara. En fin, sentirse a gusto con todo lo circundante a su persona y a su familia. Desconocen la existencia del término progreso dentro su vocabulario. Pero sí viven aquellas sensaciones que hacen agradable la estadía en la tierra. A todos estos sentires le asignaron nombres propios de su cultura, acordes con su realidad y cotidianeidad. Valorando más lo construido y producido dentro sus regiones.
Suma sarnaqaña o suma jakaña, son frases que expresan el sentimiento de vivir a gusto en el campo, porque de todo a la mano…En el mundo andino si uno está bien comido, con una buena salud, siempre decimos este es vivir bien, alegre, contento, pero en familia con todos, con toda nuestra comunidad o con nuestro ayllu. (CHUYMA ARU, 2002:20).
En efecto, vemos cómo cambia la estructura del término, e incluso sus características de acuerdo a cada realidad. Pero la finalidad es la misma, llegar a satisfacer los deseos tan anhelados en bien de ellos y el de sus familias.
Se va haciendo más clara la ideología de los aymaras. Quienes se esfuerzan por encontrar la armonía con su entorno natural. Manteniendo una igualdad de derechos y responsabilidades por parte de todos los habitantes, dentro un mismo espacio físico. Sin incurrir en esa idea de dominación o superioridad, generadora de sometimiento a los menos afortunados. A quienes les tocó sobrellevar una existencia tal vez un poco más difícil. Como consecuencia de distintas situaciones presentes en la vida cotidiana. Comparada con la de otros hombres y mujeres a quienes les va –si vale el término- "mejor".
En la actualidad; dentro las comunidades campesinas aymaras, el problema no es tanto la desigualdad de condiciones económicas entre sus integrantes. Sino la introducción de nuevas formas de vida no adecuadas a la realidad regional. Desde el simple consumo de alimentos hasta el cambio de pensamientos y principios descontextualizados. Haciendo parecer al hombre blanco o adinerado como al único capaz de acceder a ciertos servicios. Manejados por la gente considerada inferior, -trabajo de la tierra, transporte-.
El progreso estuvo acompañado de una fuerte carga racista, ya que con esta idea se formo la concepción de que el hombre blanco sería el encargado de llevar adelante el proyecto de civilización y el colonizado aparece, así, como lo "otro de la razón". (Patzi, 2004:60).
Solamente el hombre blanco podía acceder a las comodidades brindadas por la tecnología. Contrario a ello, el rol del campesino era simplemente el de producir ganancias para el patrón a cambio de una baja o casi nula remuneración. Siendo por la forma de cómo se manipula del progreso y todos sus componentes, la mala aplicación de ellos. Utilizándolos más como una herramienta de sometimiento y no como una nueva opción de vivencia.
En todo caso, al no poder ser concebida la palabra progreso dentro la concepción aymara. Primeramente por las consecuencias acarreadas desde su introducción a estas comunidades. Y segundo porque los elementos formadores y generadores de esta forma habitual no corresponden a su naturaleza generacional. La inclusión de este término implicará un cambio de ideologías, actitudes y deslindamientos de todos aquellos principios referidos a: la idea de conservar sólo los recursos necesarios para vivir. Siendo el excedente de la producción destinado para compartirlo con los menos afortunados de la comunidad. Pero; contrario a lo anterior, se decide convertir esos excedentes en capital financiero para la adquisición de más bienes materiales.
…progreso se limita a la ideologización de ver el factor de crecimiento material como bienestar humano. (Yampara, 2004:87).
Debido a estos cambios dados en las comunidades aymaras. Surgen manifestaciones de rechazo a las opciones brindadas por el progreso occidental. Vertidas por las personas mayores pertenecientes a estos pueblos originarios. Consideran a estos cambios de conducta como una falta de compromiso en beneficio de la comunidad. Saliendo a la luz la inevitable actitud de preservar lo obtenido sólo para mí y para mi familia. No siendo practicada dentro las relaciones sociales realizadas muchos años atrás, por parte de los pobladores de ese entonces.
Sin embargo, sea o no admisible la particularidad del progreso occidental como una opción de vida en contextos andinos. Está clara la importancia de la búsqueda de una estabilidad y un agrado hacia el vivir con tranquilidad y bienestar. Sea el modelo de vida europeo aceptando o no en la cultura aymara, existe un fin común entre ambos. El suma jakaña.
Cultura quechua
Otra de las culturas andinas es la de los quechuas. Ubicada geográficamente en las regiones bajas o de los valles dentro el territorio boliviano. Dicha comunidad coincide en muchas concepciones a cerca de la vida con sus hermanos aymaras. Estas similitudes de pensamiento y costumbres apuntan a la forma de ver y apreciar su vivencia con los principios de dualidad, reciprocidad y complementariedad en la búsqueda del bien común.Para los quechuas estar en equilibrio con su entorno natural y social es muy importante. Porque mantienen un principio de bienestar mutuo, no estando tranquilos cuando un hermano o compañero se encuentra en desventura. Ni tampoco viendo a la Pachamama descuidada o maltratada. Siendo el compartir con los demás una parte importante de la esencia de su cultura. Son considerados más cálidos y afectos frente a la condición ajena a veces desaventajada. Un poco distinta en comparación a la actitud desconfiada característica de los aymaras.
De igual manera, los quechuas no cuentan; dentro su vocabulario, con el término progreso. Engloban a las características similares; en significado, de esta palabra con otras propias a su cosmovisión. No apropiándose necesariamente de algo ajeno para poder apreciar lo bueno de su entorno. Simplemente es entender a qué tipo de cosas o actitudes le dan más valor. Una parte fundamental dentro la estructuración de una sociedad bien organizada; como lo es esta, es la de contar con un vocabulario propio a través del cual expresan ideas y sentimientos.
…si en la cultura quechua está ausente la palabra o palabras que podrían corresponder a otras castellanas –como el caso de progreso- no significa déficit, ni un vació que hay que llenar trasladando términos de otro lado, de otra cultura. Esa ausencia significa una visión diferente y propia del mundo y la vida de la cultura que nos ocupa. (Rojas, 2004:73).
Esto refleja una vez más cuan equivocadas están aquellas personas quienes consideran a las culturas vernáculas como grupos sociales con muchas necesidades insatisfechas. Porque no comprenden sus formas de vida, aquellas si bien son diferentes, no necesariamente han de expresar carencia. Probablemente no cuenten con algunos componentes ajenos a su esencia; pero poseen otros, útiles y completos tal como lo es su existencia. Llena de satisfacciones y alegrías, logrando así la tan deseada felicidad.
Habiendo ya aclarado la existencia o no del término dentro la lengua quechua. Veremos otras expresiones propias y representativas de su cultura. Éstas sin duda encierran; dentro su contenido, la satisfacción y la valoración de la vida. Por tener su origen en el seno mismo de la convivencia. Tan dulce y agradable como lo es la hospitalidad expresada en sus relaciones sociales, su idioma no ha de estar al margen. Llamativo y agradable cualquier oído a pesar de no conocer muy bien el significado. Expresan una cálida hermandad con su medio social y un claro apego a su medio ambiente. Característico del campesino, amante de la tierra de donde cultiva el sustento propio y el de su familia.
En un mundo vivo como el andino, donde el valor supremo de todo existe es el afianzamiento de la vida misma, el estar bien o sentirse bien no esta parcelado en componentes. Allin kawsay (buen vivir), sumaq kawsay (lindo vivir), misk´i kawsay (dulce vivir) etc, son nociones que tienen una connotación holístia. Todos los habitantes del pacha debemos vivir bien,… (ASAP, 2002:103).
La valoración dada de los quechuas hacia el resto de los habitantes de su entorno social y su medio ambiente –animales, plantas y deidades- es inmensa. No los ven como simples elementos individuales convergentes en un mismo tiempo y espacio. Consideran a todos ellos como seres importantes para la existencia común. Irremplazables en todo aspecto, siendo merecedores del mayor respeto posible. Para mantener la relación armoniosa característica de toda familia, en el presente caso una gran familia.
Una vez más, la diferencia entre la cultura occidental y las culturas andinas no sólo es el idioma. Gracias a la contrastación de las ideologías tanto andinas como europeas. Porque para poder entender el mundo andino-amazónico primero se debe conocer, escuchar y no ser euro céntrico –hablando de la cultura europea-. Pues es muy cierto el hecho de la presencia de varias formas de vida habitantes incluso en un mismo espacio geográfico. No implicando esto una necesaria igualdad, simplemente por creer a lo propio como "lo mejor", lo irremplazable, lo mínimamente indispensable para estar bien.
Los quechuas tenemos otros valores, otros motivos, otro sentido de vida, así como los amigos europeos tienen el progreso. (Rojas, 2004:73).
Cada grupo social; con el pasar de los años, ha desarrollado estilos de vida, buscando siempre su bienestar. Y si bien en contextos distintos se fueron estructurando sociedades diversas, aparentemente con mejores condiciones de habitabilidad, éstas no necesariamente han de ser adecuadas o imprescindibles para otros pueblos. Porque las condiciones y los intereses no son los mismos.
Existir de manera plena y placentera dentro de la cosmovisión quechua requiere mantener un estado armónico entre todos los habitantes. Tal como uno recibe la cooperación, las bendiciones y los buenos deseos, debe retribuirlos en beneficio del resto. A esta dinámica favorable de compartir todo con todos, ellos lo llaman ayni. Consistente en la ayuda mutua entre co-habitantes. Cuando una persona o familia de la comunidad necesita ayuda; ya sea con la mano de obra en el trabajo, el distribuir alimentos en tiempo de escasez, etc. El resto acude en pos de contribuir en la mejora de estas personas. Pero lo más apreciable de estas actitudes es el motivo por el cual lo realizan. Actúan con la conciencia de algún día poder pasar por la misma necesidad y de la misma forma necesitaran ayuda. Cooperan porque así les dicta su aprecio y cariño por los demás, o hacia la misma naturaleza. Encontrándose ésta última a veces afectada por plagas o sequías, no optan por abandonarla; más al contrario, se quedan para cuidarla y devolverle de alguna forma todas las bondades recibidas tiempo atrás.
Es así cómo forman un círculo de crianza, donde todos aportan con su esfuerzo de manera desinteresada. Siendo retribuidos de la misma manera en momentos de necesidad aunque así no lo pidan. Y esto se da entre personas, animales y con la misma naturaleza junto a todas sus deidades. A la armoniosa relación de cuando "Al criar se es al mismo tiempo criado" (Rengifo, 2007: 129).
En ningún momento fue necesario incluir la adquisición de objetos caros y ostentosos para hablar de una vida feliz dentro esta sociedad. Estar bien con su tierra, poder trabajarla con cariño y agradecimiento en épocas de abundancia o de escasez. Convivir con sus animales, criarlos dentro la familia, considerarlos no como recursos alimenticios, sino más bien compañeros habitantes del llamado Pacha. Con todos estos elementos ellos viven el día a día de manera placentera. Van hacia delante en el tiempo construyendo su propia sociedad. No quedándose estáticos en la historia, soportando hasta más no poder. Más por el contrario, disfrutan a bien las buenas y no tan buenas circunstancias de la vida en compañía de la pachamama y las deidades.
Cultura Guaraní
La última cultura de aquellas pertenecientes a la región andino-amazónicas del territorio boliviano sobre las cual hemos hablado es la cultura de los pueblos guaraní. Estas personas ocupan el lado este de nuestro país, es decir la parte de las tierras bajas de Bolivia y América Latina, mejor conocida como amazónica. Caracterizada por tener un clima cálido, húmedo y a veces seco en las parte del chaco. Además de contar con una diversidad extensa de flora y fauna silvestre.Es por la inmensa variedad vegetal y animal; característica de este espacio geográfico, que estructuraron un estilo de vida ajeno al de los aymaras y quechuas. Las cuales se mantienen en un determinado territorio para trabajarlo y cuidarlo. Viviendo del cultivo de la tierra. Los guaranís por su parte recorren el territorio aprovechando los alimentos provenientes de la naturaleza. Y según la historia, van cambiando constantemente de lugar hacia otros espacios de donde puedan proveerse de alimento.
Tal vez esta forma de vida pueda considerarse parecida al de aquellas plagas devoradoras de alimento. Conocidas por abandonar el terreno cuando ya no se puede aprovechar más. Pero la realidad –aparentemente similar- es otra.
"Ellos realizan estas pequeñas migraciones dentro la amazonía para mantener el equilibrio entre el resto de los seres vivos habitantes de la selva. Porque recolectan frutos, cazan mamíferos y aves, además de pescar en los ríos sólo cuando la comunidad requiere alimento. Una vez consumido este recurso vuelven a buscar otro sustento; para así no desperdiciarlo, demostrando respeto por la naturaleza." (Arratia, 2007)
Si ya dentro el espacio de recolección, caza y pesca la cantidad de alimento va disminuyendo; no al extremo de su agotamiento, se trasladan a otro sitio. Dejando el anterior libre durante algún tiempo, para poder este volver a ser abundante tras haber transcurrido cierto lapso. Es así cómo ellos aman y respetan su medio ambiente y llevan una vida placentera. Cumpliendo con muchos de sus anhelos característicos de su cultura.
La dinámica en la provisión alimentaria de estas comunidades es la siguiente: Los varones adultos -y jóvenes más hábiles- se internan en la selva de noche provistos de flechas y lanzas construidos por ellos mismos para poder sorprender a los animales atareados con el sueño y así cazarlos. Tras esa actividad de búsqueda, habilidad y paciencia, retornan la aldea de madrugada con la carne conseguida. Para entregárselo a las mujeres, quienes han de prepararla y compartirla entre todas las familias.
Luego de las faenas de caza o pesca, el varón se dispone a reposar durante casi todo el día recostado en su hamaca. Interrumpiendo su descanso sólo cuando se acaban las provisiones. Esta es la estampa característica del hombre oriental, verlo descansando por muchas horas a la sombra de su techo sin más otro afán. Mientras los niños y jóvenes varones van aprendiendo las técnicas y secretos de caza, pesca y recolección desarrolladas por ellos desde hace muchos años atrás. A través de las charlas realizadas con los más ancianos de la comunidad. En cambio las mujeres dedicadas netamente a la labor culinaria, crianza de los más pequeños, confección de ropa con materiales de su entorno, y la atención a los hombres de la aldea. (Arratia, 2007)
Lo mucho o poco obtenido en la búsqueda del sustento diario son en beneficio del conjunto. Sin importar la desventura de no haber logrado traer alimento al retorno de la caza. No siendo este un motivo para no poder recibir su ración a la hora de la cena. Al ser demostrada esta actitud de compartimiento por parte de todos los componentes de cada tribu. Se ve claramente cuán felices se sienten estas personas al ver beneficiados a todos los del grupo. No relegando a las personas quienes tuvieron dificultad para conseguir el sustento nutritivo. Es más importante para ellos verse reunidos, estar juntos disfrutando del esfuerzo de todos. Así lo manifiesta Camargo, un representante proveniente de esta cultura. "Para que un guaraní se sienta plenamente feliz, primeramente debe estar seguro que sus semejantes están felices." (Camargo, 2004: 26).
Otro aspecto importante para la existencia plena de los amazónicos es el logro de la verdadera libertad o yeyora katuete –palabras propias de su idioma-. Comparándose con el resto de los habitantes de la naturaleza. Incapaces de vivir encerrados o con limitaciones de espacio. Enalteciendo además el principio de poder favorecer al prójimo, imitando el rol otorgado a la inmensa flora y fauna proveedores del sustento diario. Considerando al hecho de dar como un don favorable para el conjunto. Este privilegio de poder dar lo denomina ellos como mborerekua. Así los guaranís tampoco reconocen la existencia del concepto progreso dentro su cosmovisión. Ellos también valoran a aquellas cosas tan preciosas y codiciadas por cada comunidad.
Esta sociedad está más alejada –en comparación a las dos anteriores- de vivir preocupada por la acumulación de riquezas económicas u objetos materiales. Viven el día a día como criaturas libres en armonía con su medio circundante. Paradójicamente Camargo; el autor mencionado con anterioridad, introduce el término "económico" dentro la concepción guaraní. Comparándolo con el tan mencionado progreso dentro el presente ensayo.
El concepto de progreso en la cultura guaraní se entiende como el equilibrio perfecto entre el bienestar social (de las personas, familia, comunidad y del pueblo en su conjunto) y el bienestar económico;… (Camargo, 2004:25).
Sin embargo, no se pierde la visión de bienestar en armonía con sus allegados. Como lo es el estado de sobre vivencia, tan anhelado dentro de cualquier grupo social.
Durante el transcurso del presente semestre, muy poco se converso a cerca de la forma de vida propia de la cultura guaraní. Siendo esta tal vez distinta a la aymara y quechua, pero no menos importante. Si bien no se habla de reciprocidad, sí se practica el esfuerzo común. Sea mucho o poco lo conseguido, es en beneficio de todos. El conjunto busca el sustento para toda la comunidad. Siendo la felicidad del resto lo más importante para cada individuo.
Al momento de concluir es importante rescatar; en vez de parcializar, todas y cada una de las visiones a cerca de la búsqueda de la felicidad. Independientemente de la existencia o no de un término dentro de los ya mencionados contextos sociales.
La acumulación de instrumentos tecnológicos es quiérase o no una forma de mejorar la calidad de vida para muchas sociedades. Incluso puede ser beneficiosa dentro de las concepciones andinas, las mismas mantenidas hasta nuestros días como parte de la naturaleza, sostenidas gracias a sus bondades. Siendo estas aprovechadas sin necesidad de transformarlas o alterar su curso natural.
Por otro lado las culturas andinas y amazónicas no dan tanta importancia al progreso como una adquisición de bienes materiales. Si bien admiten las facilidades en el trabajo que brinda la tecnología y su producción. Prefieren estar bien con su comunidad a pesar de no contar con los recursos para adquirir artefactos y maquinarias. Preponderando la suficiencia alimenticia y bendiciones dadas por sus deidades.
La tecnología ya sea a nivel de consumo o producción puede encajar a las ideologías andino-amazónicas. Pero con el principio de utilizarlas en beneficio conjunto de la comunidad. O por lo menos puesta a disposición como una forma de ayuda ante algunas necesidades de la población. Además es importante hacer hincapié en la actitud de no anteponer el conseguir riquezas materiales, frente a la estabilidad o bienestar del prójimo. No sobrepasar los derechos ajenos con tal de satisfacer algunos deseos superficiales de ostentosidad material.
Si bien progreso es ir hacia adelante, hay muchas formas de hacerlo. Dependerá esto mucho del tiempo y espacio. Aquellos factores proporcionantes de una vida más placentera son innegablemente diversos. Y claro no aplicables o adecuados para todos los contextos del país.
Sea cual sea la visión de progreso, siempre implicará la búsqueda de la felicidad. A través de la adquisición de bienes materiales o el mantenimiento de los placeres espirituales. Pero lo importante es mantener un equilibrio de respeto con la sociedad y la naturaleza.
Será necesario antes de verter opiniones o juicios comunes como: "pobre gente", "carecen de tantas cosas", o, "tienen una vida muy incompleta", ver la realidad desde adentro. Tomando en cuenta todos sus componentes y causas, y no en forma superficial como se lo viene haciendo.
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LIBERALISMO
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NEOLIBERALISMO
TEMA
EL POPULISMO
TEMA
CRÍTICA REFLEXIVA SOBRE LAS NACIONES ORIGINARIAS DE BOLIVIA
RECONSTITUCION DE LAS NACIONES ORIGINARIAS: UNA NUEVA CONFIGURACIÓN DE LA IDEOLOGÍA ORIGINARIA
Por: Pelagio Pati
La ideología de los aymaras ha cambiado mucho en los últimos décadas de la historia. Los grandes movimientos indigeno/originario/campesino va configurando nuevas ideologías y nuevas estructuras mentales en el país, el pensamiento de la gente – de reconstitución de las naciones originarias - va en aumento, esta nueva forma de pensar se debe que la población de las naciones originarias siempre han sido excluidos del que hacer nacional “si existía”; las políticas de estado hablan de incluir a las lógicas liberales a las poblaciones originarias pero nunca hablaron de DEJAR PRACTICAR SUS FORMAS DE HACER POLICA Y CONSTRUIR SU PROPIA HISTORIA, contrariamente lo interrumpen, ignoran, lo deslegitimizan y condenan la historia real y construcción de su propio destino.
Desde 1952 la gente apostaba por la revolución que ha sido truncado en 1971 con el golpe de Banzer, desde aquel entonces se profundiza el capitalismo de estado hasta 1985, El liberalismo el único que trajo es más pobreza y entrega nuestras riqueza a manos de transnacionales, a los grandes capitalistas extranjeros; si bien los bolivianos vivimos en estas tierras pero nuestros recursos ya no son nuestros, por tanto ya no podemos disponer de ellas en beneficio nuestro, este proceso de desnacionalización de nuestras riquezas se encamina a tras año con mayor potencia. cada vez más la gente se decepciona de la forma de administración económica, política y social de Bolivia donde unas cuantas familias de distribuyen los recurso de la venta de la riqueza nuestra y nada de beneficio trae para las personas más humildes, al contrario se agudiza más la pobreza con la permanente liberalización de la economía nacional.
La gente letrada y no letrada se da cuenta de este proceso atroz, es por eso los últimos movimientos lo convirtieron la práctica de identidad en una reivindicación política.
Puedo sintetizar la nueva ideología de los movimientos indígena/originarias/ campesino en el siguiente esquema:
El proceso revolucionario de los grandes movimientos ha iniciado por la forma de distribución y propiedad de las tierras en Bolivia; donde la verdadera injusticia y exclusión a la población originaria inicia en plena revolución de 1952, a partir de este año las tierras de oriente boliviano ha sido repartidos como quesos a la burguesía criolla emergente en aquel entonces, este proceso de repartija de tierras para muchos de criollos fueron la acumulación originaria de capital, en otras palabras, en otras palabras el Estado del 52 ha fabricado burguesía a la fuerza, burgueses que tienen la mentalidad colonialista que no pueden borrarse hasta hoy.
Es demasiado injusto que 40.000 empresarios tengan 36 millones de hectáreas y mientras 650.000 familias que por “casualidad” son aymaras, quechuas, urus, chipayas y otras naciones originarias apenas tengan 4 millones de hectáreas; Sería bien que los que tienen grandes tierras sostengan al país en la seguridad alimentaria, al contrario los que tienen pequeñas tierras aportamos para consumo de todos lo bolivianos con un 70% en la alimentación, son los pequeños propietarios que sostienen a Bolivia. Esta forma y filosofía de distribución de la tierras en Bolivia tiene raíces netamente raciales, la economía boliviana se estructura bajo esquemas mentales racistas.
Es por esta razón los movimientos actuales piden el RECONOCIMIENTO DE SUS TERRITORIOS, y se encaminan hacia se recomposición de sus antiguos territorios, esto es un proceso que recién inicia y va calando la mente de mucha gente;
Desde virrey Toledo continuando los estados posteriores han impuesto la territorialización de provincias, municipios y cantones sin tomar en cuenta la estructura geopolítico comunales, de las grandes markas y ayllus; con territorialización de provincias rompieron grandes Markas, esta forma de desmembración territorial ha generado también la división de grandes movimientos sociales comunales; que más tarde, con la propuesta de civilización y regionalismo creado desde el Estado se van creando diferencias sectoriales innecesarias y perjudiciales para los propios Markas.
La retoma de los principios milenarios se va contraponiendo al liberalismo como se puede ver en el cuadro.
Principios antagónicos entre las sociedades liberales y comunales.
| PRICIPIOS LIBERALES | PRINCIPIOS COMUNALES |
| - La propiedad privada sobre todo tipo de recursos: como fundamento y columna vertebral del capitalismo liberal. | - La propiedad colectiva con posesión privada de todo tipo de recursos. |
| - La concentración de la riqueza natural y social en pocas manos. | - La distribución equitativa de la riqueza natural y social. |
| .- La economía de mercado: competencia, individualismo y sumisión permanente. | - Economía comunal: solidaridad (ayni, mink’a, faena) reciprocidad. |
| - Tenencia de la riqueza como fundamento del poder | - La soberanía (decisión colectiva de los asuntos públicos en asambleas, cabildos y congresos) como fundamento de poder. |
| - Autoridades como servicio a la clase pudiente (rica) y protección de la propiedad privada. | - Autoridades como deber y servicio a la colectividad. |
| - Poder como dominación, soguzgación, subordinación, sometimiento de una clase a otra. | -Poder comunal como cohesión social. |
| - El individuo protagonista de la historia. | - La colectividad como protagonista de la historia |
Partiendo de estos principios antagónicos (que nunca podrán fusionarse o encontrar un punto común) no se puede hablar de integración, porque la integración significa integrarnos con nuestros propios valores, principios, políticas y organizaciones comunales a la sociedad en su conjunto (sociedad capitalista); la integración nunca se ha dado, si lo hubo fue y se da sometimiento y soguzgación de las naciones originarias a la nación capitalista de Bolivia.
Los movimientos no son solo simples reivindicaciones por falta de atención por parte del estado, si no se ha convertido en movimientos políticos que reivindica la reconstitución de las naciones originarias, esto pasa por las movilizaciones indígenas reclamando su incorporación al Estado y ser reconocidos sus derechos legalmente hasta formas de desestructurar los esquemas de políticas del estado actual.
Consideramos que en los últimos años las organizaciones comunales han evolucionado en el pensamiento político, mientras unos buscan incorporarse a la sociedad adoptando las políticas liberales, otros se orientan hacia la reconstitución de las naciones originarias como medio para la liberación de la explotación, discriminación, opresión y soguzgamiento.
ESTE CAMINAR HACIA LA RECONSTITUCION DE LAS NACIONES ORIGINARIAS LE CONVIERTE A LA CULTURA E IDENTIDAD EN UNA REIVINDICACIÓN POLITICA.
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