UNIDAD 1
LA CONSTITUCIÓN DEL PENSAMIENTO SOCIALISTA
TEMA:
LA ILUSTRACIÓN
CONTEXTO HISTÓRICO
En Europa se produce a finales del siglo XVII y principios del XVIII un cambio importante en todos los órdenes. Este cambio parte de Inglaterra, promovido sobre todo por la burguesía y es conocido sobre el todo con el nombre de la Ilustración .
Surge un espíritu crítico y se admiten la razón y la experiencia como las dos únicas vías de conocimiento. Se incrementa el espíritu científico en ese siglo y aparecen científicos y filósofos ingleses importantes como newton, Locke, Smith y Hobbes. En Francia surge una generación importante de intelectuales como Voltaire, Rousseau y Montesquieu. En este país también aparece en esta época la primera Enciclopedia, por Diderot, que se considera una de las causas de la revolución francesa.
A principios del siglo XVIII se plantea en España la cuestión sucesoria con la muerte de Carlos II sin sucesión. Los candidatos al trono son Felipe de Anjou y el archiduque Carlos y tras una dura Guerra de Sucesión accede al trono el primero de los dos como Felipe V. Este es un monarca absolutista, que sin embargo facilita la entrada en nuestro país del pensamiento ilustrado y las ideas inglesas y francesas. Se promueven en España varias reformas en el siglo XVIII pero sin demasiado éxito por la oposición del clero, de la nobleza y de los propios destinatarios, el pueblo llano, que manipulado por la Iglesia seguía anclado en la tradición y mantenía el espíritu contrareformista contra las ideas inglesas y francesas.
Cauces de Penetración de las nuevas ideas en España- Instituciones Culturales
Los grandes cauces de penetración fueron:
- la obra y personalidad de Feijoo, racionalista, abierto y tolerante
- las traducciones de libros franceses: la publicación - casi siempre clandestina - de libros y folletos que trataban de las nuevas ideas de la filosofía racionalista y del enciclopedismo; nacimiento del periodismo
- cambio en las modas, usos y costumbres de algunos sectores de la nobleza y de la alta burguesía, que empiezan a viajar, por la influencia de la corte francesa è corte afrancesada
- la política pacifista, reformadora y progresista de los reinados de Fernando IV y sobre todo Carlos III
Se crearon a su vez instituciones culturales de gran importancia para el desarrollo y elevación de la lengua. Se fundó por ejemplo la Biblioteca Nacional, la Real Academia Española de la Lengua que publica el Diccionario de la Lengua Castellana, la Ortografía y la Gramática de la Lengua Castellana. También comienzan a desarrollarse las tertulias literarias y aparecen las primeras publicaciones periódicas literarias y científicas.
¿Qué es la Ilustración?
La ilustración es el movimiento representativo del siglo XVIII que provoca una profunda renovación en Europa y somete a una crítica racional de la visión del mundo, la filosofía, la cultura y las creencias religiosas aceptadas hasta el momento.
Ideales del Hombre Ilustrado
Los ideales del hombre ilustrado eran:
- predominio de la razón como pauta de la conducta humana
- alto concepto de la utilidad
- comportamiento racional del hombre e ideal de la felicidad humana
- espíritu liberal y crítico
- fe en la ciencia è solución de los problemas humanos
- disconformidad con toda forma de tradición anclada en la rutina
- conciencia de la fraternidad universal è se sienten ciudadanos del mundo
- crítica de la Iglesia como intermediaria entre Dios y el creyente
La literatura ilustrada es fundamentalmente didáctica y crítica. El género dominante es el ensayo , por prestarse admirablemente a los propósitos de los ilustrados. Los principales ensayistas fueron Feijoo, Cadalso y Jovellanos. Otros géneros literarios como la prosa de pura creación artística no son tan cultivados en este siglo.
Dentro de la creación literaria del siglo XVIII se distinguen dos etapas principales.
Barroquismo y antibarroquismo
Son dos tendencias literarias enfrentadas que conviven en la primera mitad del siglo:
- El barroquismo literario de los continuadores del Barroco del siglo XVII , es una literatura estereotipada, de expresión retórica y recargada, que repite una y otra vez las mismas formas y contenidos.
- Los autores en contra de esta literatura decadente que era la postura oficial de la Academia con Feijoo e Isla como figuras.
TEMA
LA FILOSOFÍA ABSTRACTA
La relación general entre idea e imagen es una de las cuestiones que recorren k* II la modernidad en muy variadas formas filosóficas y que definirá, según los casos, una teoría estética o una posición epistemológica determinada. Desde la obra de Berkeley a la del romanticismo, pasando por la de Schiller, Kant o el idealismo, o desde los estudios sobre la metáfora de la teoría de prototipos al actual imagery debate sobre el estatus de las imágenes mentales, la relación entre imágenes e ideas llega a la filosofía para determinar tanto el carácter de los conceptos como el de la visualidad. Dentro del reciente giro icónico (Cfr. Boehm, G. 1994) en el estudio de la cultura y en un espacio caracterizado por la llamada "inundación de imágenes" (Cfr. Kauffmann. G. 1988 y Breuer, G. 2000), ideas e imagen son el centro de la discusión. Sus mutuas definiciones, influencias y connotaciones conforman tanto perspectivas filosóficas como teorías sobre la comunicación actual.
En este contexto, el objetivo de la presente investigación es estudiar de cerca la relación de ideas e imágenes en la obra de uno de los filósofos que definen lo moderno en sus orígenes: David Hume. En concreto, me centraré en su teoría sobre las ideas abstractas, presentada en el Tratado de la naturaleza humana, una teoría que, como se verá, está basada en la consideración de dichas ideas como imágenes. En esta obra, pretendiendo seguir los planteamientos de Berkeley en torno al tema, Hume discute "la opinión común" que defiende la existencia de ideas generales como tales en la mente. Frente a ello, apoyará una posición nominalista a partir de sus consideraciones previas sobre las ideas, posición que suscitará, como se verá, importantes interrogantes.
Abordaré, por tanto, en primer lugar su concepción sobre las ideas abstractas, estableciendo su relación con las teorías de Locke y Berkeley, propósito al que responde el primer punto del estudio. Tras ello, me centraré en las cuestiones más importantes que surgen en torno a su planteamiento, para valorar los aciertos y vacíos del mismo, y para, en último lugar y como conclusión, establecer su relación con la postura epistemológica general de Hume.
1. Como resultado de las secciones previas, Hume ha llegado a dos conclusiones básicas que nos interesan especialmente, pues determinarán su teoría sobre las ideas abstractas: 1. Toda idea nace a partir de una impresión, que es su causa, y 2. Como "copia" de tal impresión ("copia" tiene un significado eminentemente visual), considera que toda idea es una imagen de la mente1.
Desde aquí, se plantea la cuestión de "si las ideas son generales o particulares en la concepción que la mente se hace de ellas" (THN, p. 25). Negará la existencia de ideas abstractas, subrayando, en aceptación de la posición de Berkeley, que "todas las ideas generales no son sino ideas particulares añadidas a un cierto término que les confiere mayor extensión" {THN, p. 25).
Sólo podemos pensar, de acuerdo con la primera de las conclusiones a las que nos referíamos, ideas concretas: si toda idea es consecuencia de una impresión determinada2, es decir, ésta causa aquélla y no solo es su material, y además, toda impresión lo es de un objeto particular3, únicamente podemos tratar con ideas particulares.
Para "refutar" la posición contraria, Hume muestra que resulta absurda, apoyándose en su segundo resultado, que toma como evidente: puesto que toda idea es una imagen, ¿en qué sentido podemos decir que tenemos ideas abstractas? Enuncia dos formas de responder a esa pregunta: o bien consideramos que la idea, es decir, la imagen, es determinada en todos sus aspectos, representando simultáneamente todas las diferentes variaciones de los mismos, o bien, pensamos que no representa ninguno en concreto. La primera opción parece implicar la capacidad infinita de la mente (en tanto los aspectos en cuestión son infinitos), por lo que la mayoría se ha decantado por la segunda: ideas abstractas que no están referidas a ninguna característica particular. Pero esto, si creemos que las ideas son imágenes, carece de sentido. Esto es, dado que las imágenes son necesariamente determinadas en sus cualidades, si las ideas son imágenes, no pueden no ser determinadas. De acuerdo con ello, Hume defiende la tesis según la cual "la mente no puede formarse noción alguna de cantidad o cualidad sin tener una noción precisa de los grados de cada una" (THN, p. 26).
Locke había sin embargo apoyado la tesis que en principio se presenta tan contraintuitiva: asumiendo que las ideas eran primariamente imágenes (Cfr. McNabb, D.G.C. 1966, p. 35), afirmaba la existencia de ideas abstractas, como por ejemplo la de un triángulo que "no podría ser ni oblicuo, ni rectángulo, ni equilátero, ni escaleno, sino todos y ninguno a la vez", y reconocía de inmediato la dificultad que esto suponía. Frente a él, Berkeley (Cfr. Berkeley, G. 1988, apartado 6 y sig.), negaba que fuera posible un proceso de abstracción desde diferentes ideas particulares, que consistiera en prescindir de sus características concretas. En primer lugar, rechazaba que pudiéramos separar cualidades, como por ejemplo, el color o la forma, de sus objetos. De acuerdo con ello, retaría a Alciphron (Cfr. Berkeley, G. 1949, apartado 6) a que cerrara los ojos e intentara ver la "fuerza", independientemente de un cuerpo, un movimiento y unos efectos sensibles. Por otro lado, tampoco aceptaba que pudiera haber ideas sin rasgos definidos, algo que sería tan absurdo en la imaginación como en la visión física o de hecho. Así, era igualmente imposible dibujar en el papel un triángulo que careciera de características concretas, o imaginar tal cosa.
Este argumento negativo, como Laird lo califica (Cfr. Laird, J. 1967, p. 56), de Berkeley, es directamente asumido por Hume, cuyo primer argumento a favor de la tesis antes mencionada4 discurre en términos semejantes a los de Berkeley:
"Es evidente, a primera vista, sin embargo, que la longitud precisa de una línea no es diferente ni distinguible de la línea misma, como tampoco el grado preciso de una cualidad lo es de esa cualidad. Estas ideas no admiten pues separación, de la misma manera que no admiten distinción ni diferencia. Están consecuentemente unidas entre sí en la aprehensión; y la idea general de una línea presenta en su aparecer ante la mente -a pesar de todas nuestras abstracciones y operaciones refinadas- un grado preciso de cantidad y cualidad, con independencia de que pueda hacerse esta línea representante de grados diferentes" (THN, p. 26).
Como vemos, tanto Hume como Berkeley basan sus posiciones en la consideración de las ideas como imágenes. Sin embargo, Hume no puede negar que "algo" como las ideas abstractas funcione, es decir, no puede negar que existan, aunque no sea de la forma como en general se han querido ver. Y por ello presentará una teoría nominalista, que, en consonancia con su interpretación de Berkeley, muestra con claridad que algunas ideas, siendo particulares en su naturaleza, son generales en su representación mediante su asociación a un nombre (Cfr. THN, p. 30).
Como subraya Kemp-Smith (Cfr. Kemp-Smith, N. 1966, p. 259), prácticamente cada palabra en el texto en el que Hume expone su posición es fundamental para interpretarlo adecuadamente:
"Cuando hemos encontrado una semejanza entre varios objetos -como nos ocurre frecuentemente- aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad, y en cualesquiera otras diferencias que puedan aparecer entre ellos. Después de haber adquirido una costumbre tal, la audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de esos objetos, y lleva a la imaginación a concebirlo con todas sus circunstancias y proporciones peculiares. Pero como se supone que la misma palabra ha sido frecuentemente aplicada a otros individuos, que difieren en muchos aspectos de la idea presente a la mente, al no ser la palabra capaz de revivir la idea de todos esos individuos, se limita a tocar al alma (si se me permite la expresión), haciendo así revivir la costumbre que habíamos adquirido al examinarlos. Estos individuos no están realmente y de hecho presentes a la mente, sino sólo en potencia; tampoco los representamos distintamente a todos en la imaginación, aunque estemos en disposición de examinar cualquiera de ellos cuando así lo necesitemos o nos lo propongamos en un determinado momento. La palabra despierta una idea individual, al igual que una cierta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra idea individual que podamos tener ocasión de emplear. Pero como en la mayor parte de los casos es imposible producir todas las ideas a que pueda aplicarse el nombre, limitamos ese trabajo por medio de una consideración parcial; por lo demás, apenas si encontramos que a causa de tal limitación surja algún inconveniente" (THN, pp. 28-29).
Por un lado, tenemos un nombre que se aplicaría a cada uno de los objetos, y por otro, la costumbre, que sería la encargada de poner en relación cada objeto, o mejor, cada imagen, con dicho nombre. Por tanto, en principio parecería que la unión de nombre y costumbre es la que da lugar a la conexión entre ideas particulares, que sería lo que en verdad configuraría una idea abstracta a partir de la "idea-símbolo" que es asociada al nombre. Así lo afirma el propio Hume:
"Una idea particular se convierte en general al ser unida a un término general; esto es, a un término que por una conjunción debida a la costumbre guarda relación con otras muchas ideas particulares y las hace fácilmente presentes a la imaginación" {THN, p. 30).
La única cuestión problemática que entonces quedaría por matizar, sería esa misteriosa "potencia" de la mente, que el mismo Hume reconoce como "una de las circunstancias más extraordinarias del presente tema", y que hace que, además de la primera idea símbolo, tengamos ante nosotros cualquiera de las imágenes que precisamos en relación con nuestro nombre.
Por toda explicación de este fenómeno, el autor quiere mostrar que es adecuado para dar cuenta de algunas características del funcionamiento de nuestra conciencia. Este mecanismo, por ejemplo, impediría que nos equivocáramos al evocar la idea de un triángulo equilátero a partir del nombre "triángulo" juzgando que todo triángulo tiene los tres ángulos iguales (THN, p. 29): recurriría inmediatamente a la imagen de triángulo isósceles o escaleno para mostrarnos así nuestro error. Hume considera que si esto no sucede en todas las ocasiones, pues es evidente que a veces nos equivocamos, ello se debe únicamente a "cierta imperfección en las facultades de la mente" que se produce en algunos casos de ideas especialmente complejas, siendo así que también aquí, en tanto no surge "inconveniente alguno", quedaría refrendada la perspectiva que él sugiere.
Una vez resuelto esto, su explicación de las ideas abstractas parecería definitiva. Con ella, habría logrado no solo recoger la teoría de Berkeley (a la que él mismo, como decíamos, hace referencia) respecto a la asociación entre palabra y la idea que funciona como símbolo, sino además, presentar la base de tal funcionamiento y de la disponibilidad de cualquier otra idea: la costumbre. Esto es lo que McNabb, en su obra sobre el pensamiento de Hume (McNabb, D.G.C. 1966), pretende: "Lo que Hume consigue respecto a la teoría de Berkeley consiste en su énfasis sobre el papel que la asociación por costumbre desempeña. (...) La relación entre una palabra y la idea particular, que no había sido definida por Berkeley, es definida por Hume como asociación por costumbre"5.
Dejando para más adelante la cuestión de si Hume ha conseguido realmente lo que pretende haber hecho, se presenta aquí de nuevo la relación de su planteamiento con el de Berkeley. La esencia de la teoría de Berkeley (o de lo que Laird [Cfr. Laird, J. 1967, p. 59] llama la parte positiva de la misma) era que la generalización es una propiedad relacional, en la que una idea particular (pues todas las ideas lo son) significa o representa otras ideas particulares. Hume afirmaba basar en ella su posición6:
"Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional sobre este asunto, afirmando que todas las ideas generales no son sino ideas particulares añadidas a un cierto término que les confiere mayor extensión, y que hace que recuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ellas. Como me parece que éste ha sido uno de los mayores y más valiosos descubrimientos de los últimos años en la república de las letras, intentaré confirmarlo aquí aduciendo algunos argumentos, que espero lo pondrán más allá de toda duda" (THN, p. 25).
McNabb también se apoya en ello al decir que Hume, incorporando la aportación de Berkeley, va más allá. Sin embargo, todo lo que Hume realmente tomó de su antecesor fue la concepción de que toda idea es particular, ya que su interpretación de la visión de Berkeley respecto a la función representativa de las ideas abstractas está tremendamente alejada de lo que verdaderamente éste defendía.
"Creo que se reconocerá -escribía Berkeley- que una idea, considerada en sí misma particular, se convierte en general al hacer que represente o haga referencia a todas las otras ideas particulares de la misma clase. Para mostrar esto claramente con un ejemplo: supongamos que un geómetra está demostrando el método para dividir una línea en dos partes. Dibuja, por ejemplo, una línea negra que mide una pulgada: ésta, que en sí misma es una línea particular, es sin embargo general respecto a su significado, puesto que tal y como es utilizada aquí, representa a todas las líneas particulares cualesquiera. Así es que lo que se demuestra de ella, es demostrado de todas las líneas, o, en otras palabras, de una línea en general"7.
Como vemos, para Berkeley, una idea particular se convierte en abstracta no mediante su asociación a un nombre, como Hume pretendía, sino a través de la relación de representación ("represent o "stand for"), que implica cierto significado intensional más allá de la imagen particular. Así, la teoría de Hume sería (al menos en principio) por completo nominalista, mientras que la de Berkeley no, como subrayan tanto Meinong (Cfr Meinong, A. 1877) como Husserl (Cfr. Husserl, E. 1968, p. 183).
2. Hasta aquí hemos expuesto la posición que Hume defiende sobre las ideas abstractas de acuerdo con los presupuestos de los que parte y con su propia percepción de los resultados que consigue, y la relación que la misma tiene con la obra del autor más cercano y de mayor relevancia para ella, Berkeley. Hume no pretende en esta obra dilucidar qué son metafísicamente las ideas abstractas, cuál es su esencia (Cfr. THN, Introducción, pp. 3-8), pero sí ha querido mostrar en qué consisten y cómo funcionan. Ahora nos ocuparemos, como se dijo al comienzo, de diferentes cuestiones que surgen en este contexto, para ver en que medida Hume alcanza su objetivo.
En primer lugar, es evidente que esta teoría no versa sobre las ideas abstractas, o al menos, no sobre todas ellas. Hume se ocupa de las ideas (que podríamos llamar generales) que resultan de una generalización desde ideas concretas, nacidas en un proceso de ostensión. Así, se enfrenta al problema desde un punto de vista demasiado simplista, mediante el cual no consigue ni siquiera plantear la cuestión en toda su amplitud, pues es difícil ver cómo desde aquí podría abordar ideas como "el bien" (que no cabe reducir sin más a todas las ideas de cosas buenas), como "China" (que tampoco se identifica con las ideas de unos límites territoriales, unas leyes, unos habitantes, una historia... ni con su suma ) o como la de "forma", ideas que ni están completa y perfectamente delimitadas, ni tienen ocurrencias totalmente unívocas que puedan situarse bajo su alcance, ni, como en el último caso, tienen ocurrencias que pueden identificarse sin problemas por ostensión.
Por otro lado, ¿responde su descripción al verdadero funcionamiento de las ideas generales? Lo primero que nos dice es que observamos una semejanza entre diferentes objetos, desde la cual partirá el proceso de construcción de las ideas. Precisamente éste es uno de los puntos centrales: ¿verdaderamente la encontramos? No es en absoluto evidente la visión que muestra un mundo estructurado de una manera concreta, ofreciéndose a un hombre, quien llegaría allí con sus palabras y las iría adjudicando según topara con cada grupo. Como todo el giro lingüístico se ha encargado de demostrar, nuestro lenguaje y nuestras ideas determinan nuestra forma de relacionarnos con el entorno, y de su interacción surge nuestra manera de clasificar el mismo. Así, sería precisamente una idea general la que nos llevaría (al menos ella sería uno de los factores importantes) a descubrir una semejanza, como por ejemplo la que veríamos entre un galgo y un San Bernardo, cuyo parecido en principio no es mayor que el que encontraríamos entre cada uno de ellos y un gato montes.
Es decir, la semejanza no es una relación inmediata, percibida de forma natural. Tal y como exponen Nelson Goodman en su Lenguajes del arte (Cfr. Goodman, N. 1976) o Umberto Eco en su Tratado de semiótica general (Cfr. Eco, U. 1977), la semejanza ha de ser definida respecto a algo. O, en otros términos, necesitamos un criterio de relevancia (Cfr. Sonesson, G. 1989) para determinar una relación de similitud, y dicho criterio de semejanza no es ni más ni menos que la idea abstracta en cuestión. De esta forma, para descubrir la semejanza entre dos perros, hemos de abstraer de todas las características que no atañen a su "ser perro", como el tamaño o el color, y quedarnos exclusivamente con las que los definen como tales. Ahora bien, para poder discriminar y utilizar así dicho criterio de relevancia, hemos de poseer ya la idea abstracta de perro.
De nuevo sobre el texto de Hume: como hemos visto, él mismo declara que ha mostrado cómo una idea general no es más que asociación fructífera entre una idea particular que haría de símbolo, un nombre y una costumbre (Cfr. THN, p. 30). Tal asociación sería la que permitiría establecer un nexo de representación entre el símbolo y cualquiera de las otras ideas particulares que caen bajo el alcance del mundo. Sin embargo, este planteamiento, en principio tan atractivo, ya que carece de apelaciones a problemáticos elementos intensionales, no se corresponde con lo que Hume ha descrito en su exposición. Distingamos en primer lugar diferentes niveles de relaciones que, en la misma, se adjudican al nombre: éste es asociado inicialmente (1) a un conjunto de cosas, en segundo lugar (2) a una imagen simbólica, y más tarde (3) a cualquier imagen que podamos necesitar. En este contexto, la costumbre sería la base de las relaciones segunda y tercera. Ahora bien, ella misma se funda en la primera, se establece a partir de la semejanza. Es decir, es la semejanza, que presenta diferentes objetos dentro de un mismo grupo, la que da lugar tanto a la primera conexión de un término con dichos objetos, como, a través de una costumbre, a la subsiguiente representación de la idea particular.
A este respecto, creo que es importante subrayar que Hume no afirma en su texto que el nombre sea dado a la semejanza (Cfr. THN, p. 28), como Kemp Smith pretende (Cfr. Kemp-Smith, N. 1966, p. 260). Presentarla como referente del mismo significaría por una parte cosificarla, e identificarla por otra desde el primer momento con la idea abstracta. Considero que Hume evita esto al señalar que el término nombra a cada objeto, es decir, a cada ocurrencia, y no a cualquier otra entidad sobre ellas.
Sin embargo, no consigue resolver el problema de qué es lo que nos lleva a la asociación que se produce en la representación (que sería el núcleo de la idea general) dentro de la esfera del nombre: tiene que mostrar por qué éste se relaciona con un grupo determinado y no con otro8. Por otro lado, tampoco puede solucionar esto mediante la costumbre, pues ella surge únicamente como consecuencia de esa primera relación. De esta manera, tiene que recurrir a la semejanza, en la que ya encontramos dada la asociación que buscábamos.
Por tanto, todo el mecanismo que da lugar a la idea general no se construye verdaderamente en el nexo de término y costumbre, como Hume pretende haber explicado, sino que está presupuesto en las mismas palabras con las que comienza su exposición, es decir, en la noción de semejanza que dice, "encontramos" entre los objetos.
Por otra parte, hay también ciertos problemas en su planteamiento que no reciben la atención necesaria. Así, nos dice que una idea particular pasa a ser símbolo y a convertirse con ello en general, pero no explica cómo. ¿Por qué aparece en la imaginación precisamente esa idea? ¿Y mediante qué tipo de relación (que ya sabemos, se funda en la costumbre) estaría unida al nombre? Parece que en primer lugar se necesitaría un criterio claro de selección de imágenes para que su descripción fuera adecuada, y en segundo lugar, su conexión con el nombre, como señala Stroud9, debería ser precisada.
Este es el mismo problema que surge en la cuestión inversa. Como leemos en la obra, también "una misma idea puede ser unida a varias palabras diferentes, y ser empleada en diferentes razonamientos sin riesgo de error" (THN, p. 29) . ¿Cómo, a partir de dicha idea, somos capaces de establecer un razonamiento determinado? Es decir, ¿cómo seleccionamos el término general entre los diferentes que se nos presentan en relación con ella, y que nos permitirá desarrollar un argumento concreto?
Tampoco encontramos en su teoría una explicación apropiada del mecanismo que nos ayuda a evitar los errores. Retomando el ejemplo de Hume al que hacíamos antes referencia, cuando oímos la palabra "triángulo" y pensamos en un triángulo equilátero, no creemos la frase " todos los triángulos tienen tres ángulos iguales", pues inmediatamente aparece la imagen de un triángulo isósceles que nos muestra la falsedad de la misma. Pero lo que hace que recurramos a esta segunda idea no es únicamente su relación con la primera, porque si esto fuera así, ¿qué impide que recurramos a la idea de otro triángulo de dimensiones diferentes, pero también equilátero? Es más, ¿por qué habríamos de recurrir a ninguna otra imagen? Parece que algo como un deseo de encontrar el juicio verdadero y cierta habilidad para recordar o producir contra ejemplos se suman a esa asociación inicial, que por sí sola no puede dar razón suficiente (y de esa forma "no da cuenta de manera satisfactoria") de lo que en estos casos sucede.
El poco rigor que Hume muestra al tratar estos temas aparece de nuevo, como Kemp Smith señala (Cfr. Kemp-Smith, N. 1966, pp. 263-4), en las "reflexiones" que presenta para intentar aclarar en qué consiste el proceso mediante el que la costumbre es capaz de proporcionar ideas (Cfr. THN, pp. 30-31). En la primera de ellos, por ejemplo, dice:
"Cuando mencionamos un número alto: mil, por ejemplo, la mente no tiene por lo general una idea adecuada de él, sino sólo el poder de producir tal idea, dado que sí tiene una adecuada idea de las decenas, bajo las cuales está comprendido aquél número. Con todo, esta imperfección en nuestras ideas no se nota en ningún caso en nuestros razonamientos" {THN, p. 30).
Podríamos así utilizar la idea de las decenas como representante, en lugar de la de mil: pero esta idea de decenas no es una imagen (como él ha pretendido que toda idea es), con lo que difícilmente podrá representar visualmente en la imaginación ninguna otra.
En el segundo, considera que nuestro poder de producir las ideas que necesitamos desde la costumbre y la imagen símbolo es análoga a nuestra capacidad de revivir un hábito con una sola palabra, "como cuando una persona que se sabe de memoria algunos párrafos de un discurso o unos cuantos versos consigue recordar el total -que no había logrado reproducir- por medio de la sola palabra o expresión con que aquellos comienzan" (THN, p. 30). Pero la analogía no es completa ni realmente adecuada, pues en el ejemplo que da, el hecho de que nosotros revivamos algo se basa en la pertenencia de la palabra a dicho conjunto, mientras que la imagen símbolo no es parte de la nueva idea.
Esta exposición, con demasiadas lagunas, pierde pie al final del capítulo, en el que Hume llega a defender ideas inconsistentes con las iniciales. Esto sucede cuando explica qué entiende por "distinción de razón", tema "tan discutido y tan poco comprendido en las escuelas". En la Lógica de Port Royal (L 'art de penser) a la que Hume explícitamente se refiere más adelante, la "discriminación de razón" era presentada como aquello que nos permite, al observar un triángulo equilátero, "retirar la mente" de su "equilateralidad", luego de su "triangularidad", y así alcanzar la extensión en sí. Hume utiliza como ejemplo una esfera de mármol blanco en la que podemos distinguir entre forma y color, a pesar de que ninguna de ellas pueda ser separada del objeto.
De esta forma, nos presenta unas distinciones dentro de las ideas simples10 "que no implica ni diferencia ni separación", lo cual, unas páginas antes parecía imposible: como antes se indicaba, "es evidente, a primera vista, sin embargo, que la longitud precisa de una línea no es diferente ni distinguible de la línea misma, como tampoco el grado preciso de una cualidad lo es de esa cualidad. Estas ideas no admiten pues separación, de la misma manera que no admiten distinción ni diferencia" (THN, p. 26). Con ello, Hume se ocupa de ciertas ideas que antes veíamos no tenían cabida en su sistema, ideas como la "forma". Aunque ahora lo hace bajo un nombre diferente, el hecho de que lo presente en el capítulo de las ideas abstractas revela su percepción de la estrecha relación que ambas cuestiones guardan.
Estas distinciones serían un determinado tipo de semejanzas: "pero al observar una esfera de mármol negro y un cubo de mármol blanco, y compararlo con nuestro primer objeto (la esfera blanca), encontramos dos semejanzas separadas" (THN, p. 32). Y, en principio, tales semejanzas podrían dar lugar a una idea abstracta según el proceso descrito por él mismo. Sin embargo, ¿qué idea (imagen) particular podría ser aquí el símbolo requerido? No parece que Hume fuera capaz, al menos desde la posición que aquí defiende, de dar una respuesta satisfactoria.
3. Como hemos ido viendo, la teoría de Hume sobre las ideas abstractas adolece de diferentes males: contiene numerosos vacíos, imprecisiones e incluso algunas incoherencias. Por otro lado, tampoco ha conseguido que el mecanismo en el que pretendía fundar un nominalismo definitivo se ajustara a sus objetivos.
Todo ello tiene una importante relación con el marco en el que surge: como se dijo, la concepción de Hume, de acuerdo con la que toda idea, causada por una impresión, es una imagen particular, determina radicalmente su postura en este tema. El concepto de semejanza, arraigado en la visualidad, aparece así, como hemos visto, como clave del proceso de abstracción, y de esta forma, como núcleo de la idea abstracta.
Por último, es importante señalar, con Maund (Cfr. Maund, C. 1937), que es posiblemente el haberse ocupado de esta cuestión en un momento tan temprano en su obra, lo que lleva a Hume a apoyar una teoría tan problemática respecto a las ideas abstractas. Maund hace hincapié en que su postura final, expresada en su Investigación sobre el conocimiento humano, no es que todos los contenidos de la mente sean impresiones o sus imágenes correspondientes, sino que éstas forman "todos los materiales del pensamiento".
Es cierto que Hume, como Laird señala (Cfr. Laird, J. 1967, p. 62), había construido un "fenomenalismo sensorial" sobre bases cercanas a la afirmación de Gassendi: "omnis idea orsum ducit a sensibus", o a la de Hobbes: "the first beginnings of knowledge are the phantasms of sense and imagination", pero hay un paso importante entre la idea de que impresiones e imágenes son todos los materiales del pensamiento, y la que supone que todo contenido de la mente es una impresión o una imagen. Para Maund, no hay nada en el libro I del Tratado que permita establecer una implicación entre la primera idea y la segunda:
"El punto de vista según el cual la implicación se debe a la preocupación de Hume acerca de las impresiones y las ideas y a su deseo de establecer su punto de arranque, y que dice que él no lo había considerado suficientemente ni para aceptarlo ni para rechazarlo, nace a partir del hecho de que incluso cuando parece estar afirmando que todos los objetos de la conciencia inmediata son impresiones o imágenes, está discutiendo también relaciones e ideas abstractas. (...) En la Investigación sobre el conocimiento humano, cuando el argumento es reformulado, modifica mucho las afirmaciones sobre las impresiones y las ideas. Hume comienza sin duda de nuevo en ellas, pero la discusión es breve y afirma únicamente que todos los materiales del pensamiento se derivan de nuestro sentimiento, ya sea interno o externo, y pasa rápidamente a otros objetos de la conciencia inmediata que considera más importantes en ese momento"11.
Con ello, afirma que si Hume hubiera construido su teoría más tarde, gracias a que ya disponía de mejores herramientas, ésta no hubiera sido tan incompleta:
"El principal defecto de la visión de Hume consiste en que dice que la aprehensión de una idea abstracta es la aprehensión de una imagen particular y una costumbre. (...) Si hubiera planteado el problema de los conceptos de nuevo en alguna etapa posterior, sus argumentos sin duda hubieran tomado una forma muy distinta, ya que, según leemos el Tratado, se presenta de forma clara y directa, tanto para el lector como para Hume, que muy pocos problemas epistemológicos pueden resolverse únicamente en términos de la percepción, aunque probablemente ninguno pueda ser resuelto sin referencia a ella"12.
Lo cierto es que no es posible decir si Hume, de haberse preocupado por el tema, hubiera cambiado su postura o no. En cualquier caso, tal y como en el Tratado la presenta, su teoría no es aceptable, y en tanto depende directamente de unos supuestos concretos, si más tarde éstos son rechazados, con ellos debería abandonarse consecuentemente dicha teoría.
Abreviaturas utilizadas
THN: Hume, D. (1961). A Treatise of Human Nature. Vol.1, Of the Understanding. London: Dent & Sons Ltd. (Edición utilizada para la traducción: Hume, D. (1992), Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos)
Notas
1 "By ideas I mean the faint images of these [impressions] in thinking and reasoning" (THN, p. 11). Hume dedica la Sección I de la primera parte del Treatise a argumentar a favor de esta concepción.
2 "Now, since all ideas are derived from impressions, and are nothing but copies and representations of them, whatever is true of one, must be acknowledged of the other. Impressions and ideas differ only in their strength and vivacity" (THN, P- 27). Luego, toda característica de las impresiones que no se funde en su vivacidad, también lo será de las ideas.
3 "It is a principle generally received in philosophy, that everything in nature is individual. (...) But to form the idea of an object, and to form an idea simply, is the same thing; the reference of the idea to an object being an extraneous denomination, of which in itself bears no mark or character" (THN, p. 27).
4 Los otros dos argumentos que presenta reproducen sencillamente su visión del surgimiento de las ideas desde lo particular antes expuesto.
5 "Hume's improvements on Berkeley's theory consist in his emphasis on the role played by customary association. (...) The relation between the word and the particular idea, left undefined by Berkeley, is defined by Hume as customary association". (McNabb, D.G.C. 1966, p. 36). También, más adelante, dirá: "What happens in my mind when I think about cats in general, i.e., when I use the word "cat" not merely for this or that particular cat, but for any cat whatsoever? His (Hume's) answer is that the word "cat" sets a mental custom or disposition in operation, or at least puts it in readiness to operate if required. (...) This answer is an advance on Berkeley' s view, in so far it seeks to clarify the notion of generality, the meaning of "any" by relating it to custom" (McNabb, D.G.C. 1966, pp. 38-39).
6 Así mismo, el siguiente pasaje parece estrechamente relacionado con la "potencia" de Hume a la que antes nos referíamos: "Words may not be insignificant, although they should not, every time they are used, excite the ideas they signify in our minds; it being sufficient that we have it in our power to substitute things or ideas for their signs when there is occasion" (Cfr. Berkeley, G. 1949, VII, apartado 5).
7 "I believe we shall acknowledge that an idea, which considered in itself is particular, becomes general, by being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort. To make this plane by an example: Suppose a geometrician is demonstrating the method of cutting a line in two equal parts. He draws, for instance, a black line of an inch in length: this, which in itself is a particular line, is nevertheless, with regard to its signification, general, since as it is there used, it represents all particular lines whatsoever: so what is demonstrated of it, is demonstrated of all lines, or in other words, of a line in general" (Berkeley, G. 1988, apartado 12).
8 Si lo único que determinara dicha asociación entre ideas particulares fuera la conexión entre el nombre y los objetos de tales ideas, ¿qué es lo que nos permitiría entonces establecer el conjunto referente? Parece que solo podríamos delimitarlo mediante una relación de ostensión, lo cual tampoco tiene sentido al hablar de ideas generales. Ello sería semejante a definir una de estas ideas como aquello conseguido mediante el esquema "bajo el término "x" voy a entender los objetos a, b y c", posición que, aparte de sus evidentes dificultades (no podríamos por ejemplo, considerar que ningún otro "d", tenga las características que sean, podría ser también un "x"), claramente no se corresponde con nuestro manejo de las ideas generales.
9 "Since it can hardly be said the word, or the sound or look of it, resembles any of those things, or is causally related to them, it cannot be by means of those principles of association that the idea of Harry [una determinada] appears in my mind. Perhaps some vague notion of "contiguity" can be evoqued here -the word man is somehow (but not literally) attached to Harry and to others like him. But the theory is obviously being considerably stretched. There is a sense in which the word "man" is associated with Tom, Dick, Harry and others, but that is not enough to support Hume since he thinks that all associations are instances of either resemblance, contiguity or cause and effect. Without some specifics modes of association in mind, his appeal to association to explain why certain ideas follow others into the mind would have no interest" (Stroud, B. 1977, p. 40).
10 A esto mismo se referirá en la nota que añade en su Apéndice al libro III, y que tiene su origen, según Laird (Cfr. Laird, J. 1967, p. 63) en una conversación de Hume con Hutcheson.
11 "That view that the implication is due to Hume's preoccupation with impressions and ideas, and his desire to establish his starting point, and that he had not considered it sufficiently either to accept or to reject it, is borne out by the fact that even when he appears to be asserting that all accusatives (objects of immediate awareness) are impressions or images he is also discussing relations and abstract ideas. (...) In the Enquiry, when the argument is recast, the claims for impressions and ideas are very much modified. Hume certainly begins with them again, but the discussion is brief, and he asserts only that all the materials of thinking are derived either from our outward or inward sentiment, and quickly passes to the other accusatives which he then regards as more important" (Maund, C. 1937, pp. 168-9).
12 "The chief defect of Hume's view is that he says that apprehension of the abstract idea is apprehension of a particular image and a custom. (...) Had he raised the problem of concepts again at some later stage..., his arguments would undoubtedly had taken a very different form, since, as we follow the Treatise, it becomes steadily clearer, both to the reader and to Hume himself, that very few epistemological problems can be answered in terms of perceptions alone, although there are probably none which can be answered without reference to perception" (Maund, C, 1937, pp. 175-6).
Referencias bibliográficas
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TEMA
EL RACIONALISMO
PENSAMIENTO DE DESCARTES
¿Qué busca?: la Autonomía de la Razón: Que su ejercicio no sea coartado o regulado por ninguna instancia exterior, ajena a la razón misma. Es la que juzga lo verdadero y lo conveniente, tanto en el conocimiento teórico como en el moral y político.
Características del Racionalismo:
El modelo son las matemáticas Todos los conocimientos verdaderos proceden de la razón misma y son innatos. La realidad se corresponde con el pensamiento (vs. Ockham → vs. Hume) Dios es la garantía. Cierto menosprecio a la experiencia.
EL MÉTODO: EL DISCURSO DEL MÉTODO.
¿Por qué hace falta un método? Porque debemos saber qué hay que buscar, qué problemas son relevantes, qué tipo de leyes hay que buscar. Se trata de ordenar, orientar, controlar el conocimiento. No hay que esperar que el mundo tenga orden, sino imponer un orden en nuestra búsqueda… pues ese orden será el orden de la realidad. El modelo es la nueva Física, la de su amigo Galileo. ¿Qué tiene esa física que no tenga el resto de saberes o la filosofía anterior? Pues que “funciona siempre”, da resultados y es comprobable por todos mediante la razón, mediante las matemáticas que todos entendemos y compartimos. Por eso, el modelo de saber serán las matemáticas y su forma de operar o reglas que utiliza. Recordemos lo que decía Galileo: “El mundo está escrito en caracteres matemáticos”. La ciencia es el único saber que es ajeno a la opinión, que avanza más allá de los problemas políticos, morales o sociales que tengan los hombres. Hagamos lo mismo con la Filosofía, veamos cómo conocemos para, después, ver qué podemos conocer. Vale. Entonces, ¿en qué consiste un método? En reglas, como las que usan las matemáticas o, más exactamente, la geometría.
Veamos cuáles son las cuatro reglas del método que utilizan las matemáticas:
1. Primera regla: Regla de Evidencia:
“Nunca acoger nada como verdadero si antes no se conoce que lo es con evidencia (…); y no abarcar en mis juicios nada que esté más allá de lo que se presentaba ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que excluía cualquier posibilidad sin duda”.
Así, sabremos que un conocimiento es cierto si es evidente. Hemos dado, entonces, el CRITERIO DE CERTEZA: será la evidencia: claridad (claro: lo que se presenta de modo inmediato) y distinción (claro e incondicionado, per se). Y esta evidencia se da por INTUICIÓN ( “Luz Natural de la Razón”) , que no deja lugar a dudas, nace de la sola luz de la Razón. Un acto que se autofundamenta y se autojustifica.
Así, la garantía de la Verdad son la claridad y la distinción: la evidencia, que será: Inmediata (Intuición). Derivada (Deducción).
2. Segunda regla: Análisis:
“Dividir todo problema en tantas partes menores como sea posible”.
Nos libramos de ambigüedades e iremos hasta la intuición, que requiere de la simplicidad. (Simple: Es todo aquello cuyo conocimiento sea tan claro y distinto que la mente no puede dividirlo más. Reglas para la dirección del espíritu, 1628).
3. Tercera regla: SÍNTESIS:
“Conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco, como a través de escalones, hasta el conocimiento de los más complejos; suponiendo que hay un orden, asimismo, entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros”
(Supone ya la intuición, implica un cierto movimiento o sucesión de la mente, no solo “iluminación”, y depende de la memoria).
Una cadena de razonamientos, que se corresponden con la realidad. Si no está clara esa cadena, la suponemos mediante alguna hipótesis conveniente. Se da la Deducción. El caso es que volvemos a encontrar el mismo objeto, pero ahora penetrado por la Luz de la Razón.
4. Cuarta Regla: Enumeración y Revisión:
Así, solo hay conocimiento mediante la intuición y la deducción.
LA DUDA METÓDICA :
Vale, ahora que tenemos el método del conocimiento, apliquémoslo, pongamos en duda todos los conocimientos que se dan por verdaderos, dudemos de todo: “Alguna vez en la vida hay que dudar de todo”, nos dirá Descartes. Esto es lo que se llama la duda metódica , con la que combate, además, el escepticismo de la época. Pone todo en cuestión excepto las verdades religiosas (no quiere tener los problemas que tuvo Galileo con la Inquisición. De hecho, su primera obra fue un escrito sobre física y astronomía, Tratado del mundo, pero al ver los problemas de Galileo con tanto juicio, decidió deshacerse de él y abrir camino con el Discurso del Método, para dejar claro que la ciencia era la mismísima razón puesta en práctica). Las matemáticas siempre se han atenido a estas reglas. Descartes cree que se pueden aplicar a todo el campo del saber ¿Por qué? Porque si las matemáticas funcionan es porque siguen este método, es decir, la Verdad no pertenece a las matemáticas, aunque estas se hallan muy cerca. Las matemáticas no son más que un sector del saber, pero que tienen la ventaja de haber seguido desde siempre este método.
Así, aplica el método al saber tradicional, a ver si podemos encontrar evidencias:
A los sentidos: Nos engañan muchas veces, no nos podemos fiar. No podemos fiarnos de que las cosas sean como las percibimos.
Las cosas que percibimos: Puede que los sentidos nos hagan percibir mal las cosas existentes, pero esas cosas existen… o no; imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. ¿Qué mundo es real y cuál no? En el sueño ponemos en duda la existencia de otros cuerpos, mentes… Incluso mi propio cuerpo (veremos que sólo nos fiamos de nuestra mente).
La Razón y su poder discursivo: Tampoco hay evidencias, existen errores: paradojas, paralogismos…
Matemáticas: Despierto o dormido, siguen siendo ciertas. Pero… y si existiera un Espíritu maligno que me engañara… (quiere decir con esto Descartes que tal vez mi entendimiento sea erróneo por naturaleza, que quizá las matemáticas sólo existan en mi cerebro y yo vea el mundo matemáticamente, pero ello no implica que el mundo esté escrito en caracteres matemáticos. El conocimiento sería relativo al hombre, podría existir otra verdad en el caso de que existieran otro tipo de seres racionales…)
LA CERTEZA FUNDAMENTAL:
Entonces, ¿qué me queda?, ¿de qué no puedo dudar? Pues, muy sencillo: no puedo dudar de que dudo. Es decir, yo pienso: eso es indudable, aunque pueda estar equivocándome, pero estoy pensando. (Algo que ya había dicho San Agustín: “Si fallor, sum”, si me equivoco, soy). Que pienso es algo evidente, algo que se me aparece como claro y distinto: aquello que buscábamos con el método.
Luego, hemos llegado
LA CERTEZA FUNDAMENTAL:
“Cogito, ergo sum”, “Pienso, luego soy”
Sólo por hecho de pensar sé que existo. Pero, ¿y si me engaña el “genio maligno” también aquí? Si me engaña, no hay duda de que existo: el hecho de equivocarse implica existencia con respecto a una verdad, y esta será una de las demostraciones de la existencia de Dios, basada, precisamente, en la imperfección del hombre. (De nuevo San Agustín).
Aunque esté formulada lógicamente, utilizando ”ergo” o “luego”, no se trata de una deducción, de una inferencia causal, sino de una intuición. (Es decir, que el hecho de pensar no es la causa de que existamos). Así, la certeza es nuestro YO, nuestra CONCIENCIA, nuestra EXISTENCIA, que es clara y distinta en tanto que es pensante. ¿Cómo no iba a ser la certeza fundamental?
LAS IDEAS:
Ahora bien, ¿el método me da a conocer realmente el mundo? ¿Acaso sólo percibimos una porción del mundo?, ¿O simplemente nos quedamos en que existimos? Bueno, sigamos con el método: ahora debemos deducir todo lo que podamos a raíz de aquella primera certeza. ¿Qué tenemos? El pensamiento, esto es, la conciencia: pensamiento en actividad. Algo debe de pensar: Ahora bien: hablamos de “ideas” no en el sentido tradicional de esencias o de arquetipos de lo real, al estilo de Platón o San Agustín, sino como presencias reales ante la conciencia.
A ver, hablemos de las ideas:
o Para el pensamiento anterior, yo miraba primero el mundo, y entonces sabía de las ideas. Ahora no, primero vamos a las ideas. o Como formas mentales son indudables, porque tengo de ellas una percepción inmediata; pero, en la medida en que representan una realidad distinta de mí, ¿representan alguna realidad objetiva más allá de mi conciencia o son simples ficciones? o Así, hemos de tener en cuenta dos aspectos en las ideas: o Son actos mentales, o modos del pensamiento. o Poseen un contenido objetivo. En tanto que actos mentales, todas poseen la misma realidad, son iguales; pero, en el segundo punto, son diferentes.
Hagamos un análisis de los tipos de ideas que pensamos, y encontraremos:
Tres tipos de Ideas:
1. Ideas Artificiales: Facticias: Aquellas que construye la mente a partir de otras ideas (caballo con alas, unicornio, orco, etc…)
2. Ideas Adventicias: Estas sí parecen provenir de nuestra experiencia externa (hombre, árbol…) y se refieren a cosas por completo distintas de mí.
¿Son realmente objetivas? Sabemos qué son la claridad y la distinción: aquello que se capte con la misma evidencia que el cogito, pero, ¿captamos igual los objetos exteriores, con claridad y distinción, de forma evidente? ¿Y si las facultades sensibles nos engañasen? Ya sabemos que los sentidos nos engañan y que la memoria tampoco es fiable... es imposible responder afirmativamente.
3. Ideas Innatas (serán su “aval”): Las que encuentro en mí, en mi conciencia, nacidos con ella. Por ejemplo: “pensamiento”, “existencia”, “Dios”, “sustancia”, “causa”, “extensión”, “número”…
Estas ideas son innatas, es decir, que nacemos con ellas y están en la razón misma. No son inventadas ni vienen de los sentidos. Es más, salta a la vista que se trata de ideas más perfectas que las anteriores, acerca de las que no podemos albergar dudas, porque están ahí y todos nos entendemos con ellas porque, como hemos dicho, no dependen de nada exterior. Por eso, son claras y ditintas: evidentes. Como hemos dicho, sólo por hecho de ser pensadas, como acto mental, existen ya, pero ¿serán estas las objetivas, verdaderas? Bueno, pues elijamos la más elevada y perfecta de todas, la que ha de ser la más objetiva (está repitiendo la idea de los grados del ser de Platón, San Agustín y Sto. Tomás para decir esto): la idea de Dios. (Además, es de lógica: Dios será lo más real porque de existir habrá de ser sumamente perfecto: el ser más elevado). Así, ¿existe objetivamente Dios, más allá de ser una idea innata de mi conciencia?
LA FÍSICA: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO
Toma la división que hacen Galileo y Boyle a la hora de hablar de las cualidades de los objetos a la hora de hacer ciencia:
Las cualidades primarias, serían extensión y movimiento, que son las cualidades de las que cabe un conocimiento “claro y distinto”, expresable matemáticamente. (Dios sólo nos garantiza la existencia de la Extensión y el Movimiento).
Las cualidades secundarias, de las que no podemos asegurar que existan en las cosas mismas. Se podrá decir que incluso son subjetivas: color, sonido, gusto, olor y tacto (de las que no tenemos una idea clara y distinta). No pertenecen a las cosas, sino que son consecuencia de la constitución física de nuestros sentidos. Esta cualidades provienen de los sentidos, por lo que son una fuente de estímulos, pero no son el lugar de la ciencia, que es el de las ideas claras y distintas que se hallan en la Razón. Podemos reflexionar acerca del mundo (hacer astronomía, por ejemplo) mediante la razón (imaginación), que es activa, y ayudándonos en las facultades sensibles, que son pasivas. Habrá VERDAD siempre y cuando tengamos claro que el mundo es extensión y movimiento (ideas innatas), matematizable. (Por ejemplo: el color, que sería una idea adventicia; no podemos hacer ciencia a partir de él, que es una cualidad secundaria, ahora bien, cuantifiquemos, matematicemos: fotón, energía en movimiento, partícula extensa con determinada longitud de onda, etc… ya tenemos ciencia).
Así, dirá “EL MUNDO ES UNA MÁQUINA”. No existe el vacío, “todo es MATERIA en MOVIMIENTO, y todos sus acontecimientos están causados por el choque de partículas que se mueven una sobre otra. El color, la luz, la fuerza magnética, el crecimiento y las plantas y cualquier otra función fisiológica (salvo las controladas por la voluntad humana) son casos particulares de esta acción dinámica. “Los espacios vacíos están repletos de éter” El mundo es como un inmenso RELOJ MECÁNICO, al que Dios dio cuerda para siempre, pues Dios insufló una “cantidad de movimiento” que permanece constante. Ahora explicamos el mundo mediante causas eficientes, no finales, como en la anterior física, la de Aristóteles. Así, el universo es SIMPLE, LÓGICO Y COHERENTE, como los teoremas de Euclides. Las matemáticas son el modelo de la realidad misma. Aquel mundo de las cualidades queda reducido a meras respuestas del sistema nervioso ante los estímulos del mundo exterior… nada de valores, fines, etc.. En la concepción precedente cada cosa tendía a su lugar natural, donde está ordenada en el marco de una visión jerárquica. Ahora ya no hay una dirección fija; el mundo simplemente “funciona”.
EL HOMBRE: ALMA Y CUERPO. ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA.
Tenemos que la Realidad la componen la res Cogitans y la Res Extensa (dualismo dntológico), siendo Dios el creador y garantía. Todo es res Extensa en la realidad, incluso los animales. Sólo existe un ser en el que se encuentra al mismo tiempo las dos substancias: el hombre. Es lo que tradicionalmente se ha venido en llamar ALMA y CUERPO. Ahora bien, el ALMA es PENSAMIENTO, pero no VIDA, y su separación del cuerpo no provoca su muerte, que está determinada por causas fisiológicas. El alma es inextensa, no tiene nada que ver con el cuerpo. A diferencia de la tradición Aristotélica, la vida no es consecuencia de un principio espiritual, sino que es puramente mecanismo. Se trata de diferentes substancias, con diferentes atributos y modos. Así, el mundo extenso se explica mecánicamente, mientras que el espiritual sí puede explicarse apelando a causas finales y a la libertad. La ética o la política no son objeto de las matemáticas o la Física. Pero, ¿cómo explicar la interacción entre la mente y el cuerpo?, los movimientos voluntarios por ejemplo… En Tratado del Hombre, de 1664, nos dice que el alma está situada en la glándula pineal, donde reacciona con la sangre... habla de espíritus animales y sentidos… realmente no tiene ni idea de explicarlo y se mete en un berenjenal al tratar de dar una explicación biológica o médica, tal como se trataba de explicar todo en su tiempo. Pero, en esta obra analizará además otros postulados mediante los que tratará de explica la naturaleza del hombre o la génesis del dolor inaugurando un punto de vista mecanicista del cuerpo humano que será sin duda el paradigma médico que reinará en la modernidad. Nos va a decir que la medicina ha de actuar como una ciencia, no como lo que podríamos llamar hoy, pseudociencias.
Respecto del Yo, la Res Cogitans, podemos afirmar que es LIBRE. En el Tratado sobre las pasionesdel alma, de 1649, no dice que tenemos que ser libres para dominar las PASIONES, que son percepciones o sentimientos que hay en nosotros y que afectan al alma sin tener su origen en ella. El origen de las pasiones está en las fuerzas que actúan en el cuerpo (espíritus animales o vitales).
Pueden ser:
1. Fisiológicas, Involuntarias: Tristeza, cólera, alegría.
2. Psicológicas: Parece que actúan juntos alma y cuerpo: Deseo, esperanza, temor, amor, odio.
3. Morales: Las que se relacionan con el libre albedrío, son más propias del hombre: Generosidad.
“Las pasiones agitan diversamente la voluntad, y hacen al alma esclava e infeliz” Por lo que la tarea del alma consiste en someterlas y ordenarlas conforme al dictamen de la razón. El “Yo” es pensamiento en sentido estricto (atributo) y VOLUNTAD (modo), principalmente, dirá Descartes. Luego, la Razón puede hacer todo lo que se proponga a la hora de actuar y de superar las pasiones, las “tentaciones”. Así la LIBERTAD consiste en elegir lo que es propuesto como BUENO y VERDADERO por el entendimiento: el sometimiento positivo de la voluntad al entendimiento. El pensamiento claro y distinto como norma del pensar y del vivir. La razón es la consejera. La Lógica, el orden, el método: libertad y felicidad. El conocimiento es libertad, como ya dijeran Sócrates y Platón. Es más, es una idea innata la libertad. Sólo cuando el hombre está en la Verdad es realmente Libre, pues ya no depende de fuerzas exteriores, sino de sí mismo. La virtud es la voluntad del Bien, esto es, de la Verdad. Y sólo es posible mediante lo que somos: La Razón.
La sabiduría consistirá en tomar el pensamiento claro y distinto como norma del pensar y del vivir.
Como se ve, su ética es bastante floja si la comparamos con otros autores de los que hemos visto. En el Racionalismo destacará Spinoza, con su soberbia obra Ethica, el que se dedique de pleno a ello, desarrollando todo lo que Descartes dejó sin explicar.
Sí nos deja Descartes unas reglas para una “moral provisional”:
1.- “Obedecer las leyes y las costumbres de mi propio país, conservando con constancia la religión en la que Dios me ha dado la gracia de ser instruído desde mi infancia, y rigiéndome en todo lo demás con arreglo a las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso que fuesen aprobadas comunmente en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir”.
2.- “Ser en mis acciones lo más firme y lo más resuelto que pudiese, y no seguir con menos constancia las opiniones más dudosas una vez que me hubiese determinado, que si hubiesen sido muy seguras”. Aquí nos dice que tratemos de superar la incertidumbre y la indecisión, porque la vida no espera.
3.- “Procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna y modificar mis deseos antes que el orden del mundo”. Depende de mi razón (y de mi voluntad, que es racional) qué haga yo de mi vida. No puedo esperar el golpe de suerte o depender de los demás, como un pelele.
4.- Como conclusión de esta moral, Descartes propone cultivar la razón por encima de todo y aprender constantemente. Este intelectualismo moral es herencia de Sócrates. Es la razón la que da la medida del bien y del mal. En sus palabras: “pensé que no podía hacer nada mejor que emplear toda mi vida en cultivar mi razón y avanzar, tanto como pudiese, en el conocimiento de la verdad, siguiendo el método que me había prescrito”.
En definitiva, que todo depende del hombre, de La Razón.
UNIDAD 2
LAS REVOLUCIONES Y LA CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO ORDEN SOCIAL
TEMA
LA REVOLUCIÓN FRANCESA Y SU INCIDENCIA EN LA CIENCIA
La Revolución francesa le confirió a las ciencias una dimensión política, sobre la base del desarrollo que habían alcanzado en el siglo XVIII. Se propuso el servirse de ellas, para “ganar la confianza del pueblo y preparar sus victorias”.
Así, si hay un padre de la egiptología, ese es Napoleón Bonaparte, quien convirtió la expedición militar a Egipto en científica al mismo tiempo. Luego, tras el fracaso de la campaña, hábilmente convirtió el “revés en victoria”, haciendo de la derrota un triunfo no solamente científico sino también propagandístico, pues instaló la “egiptomanía” en Francia, en una asombrosa paradoja de cómo un desastre se presentaba como gloria. Lo cierto es que los objetivos científicos del general Bonaparte estuvieron presentes apenas recibió órdenes del Directorio de preparar un cuerpo expedicionario destinado a Egipto, en 1798.
La trascendencia para las ciencias de la estancia de los franceses en Egipto fue considerable, hasta el día de hoy. Por citar un ejemplo: tan sólo el del campo de la mineralogía. También, la monumental “Descripción de Egipto”, que Bonaparte le encargó a Vivant Denon, permanece como una referencia. Fue el general en jefe quien dio órdenes de llevar a Francia una piedra encontrada en el castillo de Rosette, que tenía inscripciones en griego, copto y en jeroglíficos. (La piedra fue confiscada por los ingleses en Alejandría, hoy se encuentra en el British Museum, y ya sabemos lo que Champollion hizo con ella.)
Al regreso de Egipto, Bonaparte exponía, mostrando fascinado los planes, cómo un canal podía hacerse entre el mar Rojo y el Mediterráneo: es el actual canal de Suez.
Durante las batallas de la campaña, los científicos, montados sobre burros, permanecían protegidos, en posición cuadrada, por el resto del ejército francés, lo cual provocó que fueran odiados por los soldados y oficiales, quienes podían morir o ser heridos, pero a los “sabios del general Bonaparte” había que preservarlos del fuego enemigo a toda costa.
Bonaparte, un general en jefe que creó en agosto de 1798 el Instituto de Egipto, con el insigne Gaspard Monge como presidente, y el propio corso como vice-presidente, además de miembro de la sección de matemáticas. Las otras secciones eran de física y ciencias naturales; economía política; literatura y artes. (El Instituto, en El Cairo, fue quemado en diciembre de 2011, tras la denominada “revolución del papiro” que comenzó en enero de 2011. Una cierta cantidad de documentos pudo ser salvada de las llamas, pero se perdieron tesoros incalculables, varios de los cuales databan de la época de Napoleón.)
Sin restarle mérito a Napoleón respecto de lo emprendido durante la campaña de Egipto, puesto que él mismo se consideraba un “científico” y decía que su mayor orgullo era haber sido miembro del Instituto (existe el teorema de Napoleón en geometría, así como un problema con su nombre en geometría plana), lo cierto es que lo que hizo fue reflejar la política científica del Directorio. Que luego su energía, su visión y su manipulación propagandística hayan magnificado a tal política, es un aspecto del asunto.
Los hombres de ciencia se habían hecho “compañeros de ruta” de la Revolución desde el principio. Fueron muy pocos los que emigraron, pese a que podían estar vinculados a las instituciones del Ancien Régime. Y una no desdeñable cantidad de científicos se alió al régimen jacobino: varios apoyarían lo más intransigente de la Revolución. Desaparecieron las instituciones del pasado, y surgieron otras, impregnadas de la ideología revolucionaria. La venerable Academia (Real) de Ciencias desapareció en 1793. Sería sustituida por el Instituto.
Los sabios debían servir al Estado. Como el florecimiento científico y educativo bajo el Directorio fue bastante más espectacular, se suele menoscabar al Terror jacobino por haber descuidado a las ciencias, guillotinamientos de varios científicos aparte. No obstante, el Terror continuó lo que inició la Revolución desde el principio, que luego el Directorio, mucho menos ocupado en cortar cabezas, pudo profundizar (como otras tantas “conquistas” revolucionarias que en realidad provenían de sus “odiados” antecesores); como más tarde Napoleón, en tanto cónsul y emperador, llevaría a otra dimensión más plena.
El Estado revolucionario manifestó la voluntad de captar tanto a los disímiles conocimientos científicos, desde un punto de vista utilitario, como la de incorporar a los sabios al “proceso”. Bonaparte aprendió bien la lección, logró sublimarla, y tras él, acaso los regímenes dictatoriales del siglo XX que han querido otorgarse el crédito de las ciencias.
Lo que fue la consecución lógica de ese “ardor revolucionario” que la República le pedía a los educandos que formaba en las grandes escuelas creadas (como la Politécnica, la de Minas, entre otras), para que aprendieran rápidamente los “conocimientos nuevos”, y pudieran, en breve, serles útiles a la patria.
Se crearon innumerables museos (el concepto actual de museo se le debe a la Revolución francesa), bibliotecas y jardines públicos: las colecciones artísticas y científicas de los nobles que habían emigrado y fueron confiscadas, se les otorgaban al “pueblo”. Una recolección de obras de arte y “curiosidades” que no se limitó a Francia. En las guerras revolucionarias llevadas a cabo en Europa, varios hombres de ciencia fueron encargados de ponerse al frente del pillaje, con tal de seleccionar lo más valioso y enviarlo a París. La República no olvidó recompensarlos con honores por estas contribuciones a un “tesoro nacional” que estimaban justo “universal”.
Fue en 1791 cuando la Asamblea Constituyente adoptó como unidad de medida al metro: esto es, la diezmillonésima parte del cuarto del meridiano terrestre. Pero había que probarlo. Encargaron a dos científicos, rivales, el que demostrasen la exactitud de tal meridiano. Los mandaron en expedición, y el Comité de Salut Public continuó apoyándolos. Hasta que uno de ellos, Delambre, fue arrestado. Se le acusó de hacerle señales al enemigo, ya que, cumpliendo con su trabajo, medía y colocaba señalizaciones. La paranoia revolucionaria podía ser ilimitada. Pero se salvó de la guillotina, aun si tratando de defenderse alegó que era un científico: se le respondió que todos los ciudadanos eran iguales.
Otros no tuvieron la suerte de Delambre. Condorcet se suicidó en prisión, temeroso de que, con seguridad, lo iban a pasar por la cuchilla. Bailly y Lavoisier fueron guillotinados, como también el astrónomo Bochard de Saron y el botánico Lamoignon de Malesherbes.
El gran químico Fourcroy, que había colaborado con Lavoisier, el “padre de la química moderna”: ¿hizo lo suyo para que Lavoisier fuese guillotinado? Se ha especulado sobre ello, dado el extraordinario celo revolucionario demostrado por Fourcroy: suplantó nada más y nada menos que a Marat tras que éste fuese acuchillado por Charlotte Corday. Lo cierto es que Fourcroy no levantó un dedo para impedir la sentencia de muerte de Antoine Lavoisier, a quien había ayudado en su Método de nomenclatura química. (Tampoco mucho más hizo el pintor David, otro político poderoso entonces, a quien los esposos Lavoisier le habían pagado en 1788 por un retrato conjunto.)
Fourcroy se encargó en julio de 1793 de hacer un llamado a los científicos para que integrasen los ejércitos de la República, en guerra contra sus enemigos “externos”. La patria necesitaba de ingenieros, astrónomos, geómetras, con tal de que se incorporasen al “esfuerzo militar” y que, especialmente, pudiesen obtener beneficios de las fuerzas de la naturaleza que conocían para hacer avanzar la causa revolucionaria.
Francia debía ser la “potencia científica” de Europa, aunque no le era muy difícil alcanzarlo dado que ya había efectuado grandes aportes, pero con la Revolución se trataba de instrumentalizarlos en una configuración política, lo que sí fue inusitado.
En el “juicio” en el Tribunal Revolucionario, a Lavoisier lo acusaron de “traidor”: era un miembro prominente de una asociación privada de recolectores de impuestos; Marat había dicho que adulteraba el tabaco. Cuando pronunciaron sentencia, Lavoisier pidió un poco de tiempo para llevar a término un experimento. Se le respondió (apócrifamente: ¿fue el vice-presidente del Tribunal, Coffinhal, o el mismo Fourcroy?) que la Revolución no necesitaba a los científicos.
Lo que no era cierto, pero lo que se imponía era marcar el paso, como hizo el en definitiva comisario de Fourcroy, cuando en el club de los jacobinos le reclamaron que no le dedicaba todo el tiempo a las faenas políticas. Se defendió aduciendo que debía alimentar a su familia, y este sustento se le proporcionaba gracias a sus investigaciones científicas. Eso sí, su familia era muy “revolucionaria”, todos eran “sans-culottes”. ¿Cómo los “camaradas” (citoyens) podían ver algo contraproducente en ello? ¿No había escrito un periodista connotado que las ciencias debían ser de y para los “sans-culottes”?
Las declaraciones de Fourcroy escandalizaron a sus camaradas: ¡quería trabajar sobre todo en lo suyo, en vez de en las labores comunes del momento! Pero lo dejaron hacer, pues comprendieron la importancia del “proyecto” científico a mediano y largo plazo, como la continuidad del Directorio demostraría, alargada a su vez con el Consulado y el Imperio de Napoléon.
LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL
NOTA: En base al mapa conceptual desarrollar el tema
ACTIVIDAD: RESPONDE LAS SIGUIENTES PREGUNTAS
TEMA
EL ORDEN Y DESORDEN SOCIAL
2. El orden se remite a la forma en la cual las comunidades se organizanAsí, si hay un padre de la egiptología, ese es Napoleón Bonaparte, quien convirtió la expedición militar a Egipto en científica al mismo tiempo. Luego, tras el fracaso de la campaña, hábilmente convirtió el “revés en victoria”, haciendo de la derrota un triunfo no solamente científico sino también propagandístico, pues instaló la “egiptomanía” en Francia, en una asombrosa paradoja de cómo un desastre se presentaba como gloria. Lo cierto es que los objetivos científicos del general Bonaparte estuvieron presentes apenas recibió órdenes del Directorio de preparar un cuerpo expedicionario destinado a Egipto, en 1798.
La trascendencia para las ciencias de la estancia de los franceses en Egipto fue considerable, hasta el día de hoy. Por citar un ejemplo: tan sólo el del campo de la mineralogía. También, la monumental “Descripción de Egipto”, que Bonaparte le encargó a Vivant Denon, permanece como una referencia. Fue el general en jefe quien dio órdenes de llevar a Francia una piedra encontrada en el castillo de Rosette, que tenía inscripciones en griego, copto y en jeroglíficos. (La piedra fue confiscada por los ingleses en Alejandría, hoy se encuentra en el British Museum, y ya sabemos lo que Champollion hizo con ella.)
Al regreso de Egipto, Bonaparte exponía, mostrando fascinado los planes, cómo un canal podía hacerse entre el mar Rojo y el Mediterráneo: es el actual canal de Suez.
Durante las batallas de la campaña, los científicos, montados sobre burros, permanecían protegidos, en posición cuadrada, por el resto del ejército francés, lo cual provocó que fueran odiados por los soldados y oficiales, quienes podían morir o ser heridos, pero a los “sabios del general Bonaparte” había que preservarlos del fuego enemigo a toda costa.
Bonaparte, un general en jefe que creó en agosto de 1798 el Instituto de Egipto, con el insigne Gaspard Monge como presidente, y el propio corso como vice-presidente, además de miembro de la sección de matemáticas. Las otras secciones eran de física y ciencias naturales; economía política; literatura y artes. (El Instituto, en El Cairo, fue quemado en diciembre de 2011, tras la denominada “revolución del papiro” que comenzó en enero de 2011. Una cierta cantidad de documentos pudo ser salvada de las llamas, pero se perdieron tesoros incalculables, varios de los cuales databan de la época de Napoleón.)
Sin restarle mérito a Napoleón respecto de lo emprendido durante la campaña de Egipto, puesto que él mismo se consideraba un “científico” y decía que su mayor orgullo era haber sido miembro del Instituto (existe el teorema de Napoleón en geometría, así como un problema con su nombre en geometría plana), lo cierto es que lo que hizo fue reflejar la política científica del Directorio. Que luego su energía, su visión y su manipulación propagandística hayan magnificado a tal política, es un aspecto del asunto.
Los hombres de ciencia se habían hecho “compañeros de ruta” de la Revolución desde el principio. Fueron muy pocos los que emigraron, pese a que podían estar vinculados a las instituciones del Ancien Régime. Y una no desdeñable cantidad de científicos se alió al régimen jacobino: varios apoyarían lo más intransigente de la Revolución. Desaparecieron las instituciones del pasado, y surgieron otras, impregnadas de la ideología revolucionaria. La venerable Academia (Real) de Ciencias desapareció en 1793. Sería sustituida por el Instituto.
Los sabios debían servir al Estado. Como el florecimiento científico y educativo bajo el Directorio fue bastante más espectacular, se suele menoscabar al Terror jacobino por haber descuidado a las ciencias, guillotinamientos de varios científicos aparte. No obstante, el Terror continuó lo que inició la Revolución desde el principio, que luego el Directorio, mucho menos ocupado en cortar cabezas, pudo profundizar (como otras tantas “conquistas” revolucionarias que en realidad provenían de sus “odiados” antecesores); como más tarde Napoleón, en tanto cónsul y emperador, llevaría a otra dimensión más plena.
El Estado revolucionario manifestó la voluntad de captar tanto a los disímiles conocimientos científicos, desde un punto de vista utilitario, como la de incorporar a los sabios al “proceso”. Bonaparte aprendió bien la lección, logró sublimarla, y tras él, acaso los regímenes dictatoriales del siglo XX que han querido otorgarse el crédito de las ciencias.
Lo que fue la consecución lógica de ese “ardor revolucionario” que la República le pedía a los educandos que formaba en las grandes escuelas creadas (como la Politécnica, la de Minas, entre otras), para que aprendieran rápidamente los “conocimientos nuevos”, y pudieran, en breve, serles útiles a la patria.
Se crearon innumerables museos (el concepto actual de museo se le debe a la Revolución francesa), bibliotecas y jardines públicos: las colecciones artísticas y científicas de los nobles que habían emigrado y fueron confiscadas, se les otorgaban al “pueblo”. Una recolección de obras de arte y “curiosidades” que no se limitó a Francia. En las guerras revolucionarias llevadas a cabo en Europa, varios hombres de ciencia fueron encargados de ponerse al frente del pillaje, con tal de seleccionar lo más valioso y enviarlo a París. La República no olvidó recompensarlos con honores por estas contribuciones a un “tesoro nacional” que estimaban justo “universal”.
Fue en 1791 cuando la Asamblea Constituyente adoptó como unidad de medida al metro: esto es, la diezmillonésima parte del cuarto del meridiano terrestre. Pero había que probarlo. Encargaron a dos científicos, rivales, el que demostrasen la exactitud de tal meridiano. Los mandaron en expedición, y el Comité de Salut Public continuó apoyándolos. Hasta que uno de ellos, Delambre, fue arrestado. Se le acusó de hacerle señales al enemigo, ya que, cumpliendo con su trabajo, medía y colocaba señalizaciones. La paranoia revolucionaria podía ser ilimitada. Pero se salvó de la guillotina, aun si tratando de defenderse alegó que era un científico: se le respondió que todos los ciudadanos eran iguales.
Otros no tuvieron la suerte de Delambre. Condorcet se suicidó en prisión, temeroso de que, con seguridad, lo iban a pasar por la cuchilla. Bailly y Lavoisier fueron guillotinados, como también el astrónomo Bochard de Saron y el botánico Lamoignon de Malesherbes.
El gran químico Fourcroy, que había colaborado con Lavoisier, el “padre de la química moderna”: ¿hizo lo suyo para que Lavoisier fuese guillotinado? Se ha especulado sobre ello, dado el extraordinario celo revolucionario demostrado por Fourcroy: suplantó nada más y nada menos que a Marat tras que éste fuese acuchillado por Charlotte Corday. Lo cierto es que Fourcroy no levantó un dedo para impedir la sentencia de muerte de Antoine Lavoisier, a quien había ayudado en su Método de nomenclatura química. (Tampoco mucho más hizo el pintor David, otro político poderoso entonces, a quien los esposos Lavoisier le habían pagado en 1788 por un retrato conjunto.)
Fourcroy se encargó en julio de 1793 de hacer un llamado a los científicos para que integrasen los ejércitos de la República, en guerra contra sus enemigos “externos”. La patria necesitaba de ingenieros, astrónomos, geómetras, con tal de que se incorporasen al “esfuerzo militar” y que, especialmente, pudiesen obtener beneficios de las fuerzas de la naturaleza que conocían para hacer avanzar la causa revolucionaria.
Francia debía ser la “potencia científica” de Europa, aunque no le era muy difícil alcanzarlo dado que ya había efectuado grandes aportes, pero con la Revolución se trataba de instrumentalizarlos en una configuración política, lo que sí fue inusitado.
En el “juicio” en el Tribunal Revolucionario, a Lavoisier lo acusaron de “traidor”: era un miembro prominente de una asociación privada de recolectores de impuestos; Marat había dicho que adulteraba el tabaco. Cuando pronunciaron sentencia, Lavoisier pidió un poco de tiempo para llevar a término un experimento. Se le respondió (apócrifamente: ¿fue el vice-presidente del Tribunal, Coffinhal, o el mismo Fourcroy?) que la Revolución no necesitaba a los científicos.
Lo que no era cierto, pero lo que se imponía era marcar el paso, como hizo el en definitiva comisario de Fourcroy, cuando en el club de los jacobinos le reclamaron que no le dedicaba todo el tiempo a las faenas políticas. Se defendió aduciendo que debía alimentar a su familia, y este sustento se le proporcionaba gracias a sus investigaciones científicas. Eso sí, su familia era muy “revolucionaria”, todos eran “sans-culottes”. ¿Cómo los “camaradas” (citoyens) podían ver algo contraproducente en ello? ¿No había escrito un periodista connotado que las ciencias debían ser de y para los “sans-culottes”?
Las declaraciones de Fourcroy escandalizaron a sus camaradas: ¡quería trabajar sobre todo en lo suyo, en vez de en las labores comunes del momento! Pero lo dejaron hacer, pues comprendieron la importancia del “proyecto” científico a mediano y largo plazo, como la continuidad del Directorio demostraría, alargada a su vez con el Consulado y el Imperio de Napoléon.
IDEALES: LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD
TEMALA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL
NOTA: En base al mapa conceptual desarrollar el tema
ACTIVIDAD: RESPONDE LAS SIGUIENTES PREGUNTAS
- ¿QUÉ ES LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL? (definición)
- ¿PORQUÉ ES IMPORTANTE?
- ¿DÓNDE? (influencias posteriores y (lugar de origen y expansión) repercusiones en la actualidad)
- ¿CUÁNDO? (cronología occidental)
- LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL ¿COMO? ¿DE QUE MODO? ¿POR QUÉ APARECIÓ? (desarrollo cronológico de los acontecimientos) (causas divididas en factores)
TEMA
EL ORDEN Y DESORDEN SOCIAL
3. Orden y Caos coexisten ORDEN Ejecución de las acciones de forma coordinada Caos Habitualmente se refiere a lo impredecible, y es uno de los principales conceptos del Cosmos
4. No es azaroso ni divino. Toda ley impone orden. La ley natural da un orden al mundo
5. El orden no es únicamente una acción inteligente, sino todo aquello que funciona de una determinada manera
6. Métodos del ordenAquello que denominamos tiempo, presenta un orden natural de los sucesos y, guiados al menos por los conocimientos concretos del ser humano hasta el día de hoy, el orden cronológico es unidireccional e invariable.
7. El orden depende de la relacionesTODO lo que se relaciona tiene orden El orden otorga la estructuración
8. Tipos de orden: ORDEN ESTATICO, Convivencia armónica de los elementos del ser con respecto a todo
ORDEN DINAMICO, De finalidad de adaptación de causas y efectos, de medios a fines
9. Orden brinda paz
10. Orden Social Sistema de relación entre estructuras sociales, instituciones sociales y practicas sociales las cuales conservan, mantienen y hacen cumplir las maneras ‘‘normales’’ de relacionarse y comportarse
TEMA
EL MÉTODO (CIENCIAS)
EL MÉTODO (CIENCIAS)
MÉTODO POSITIVO DE AGUSTO
COMTE (1798 – 1857)
|
MÉTODO COMPARATIVO DE
ÉMILE DURKHEIM(1858-1917)
|
MÉTODO PURO DE MAX
WEBER(1864-1920)
|
MATERIALISMO HISTÓRICO DE
KARL MARX, FRIEDRICH ENGELS Y JüRGUEN HABERMAS.
|
METODO
ESTRUCTURAL-FUNCIONALISTA DE TALCOTT PARSSON (1902-1979) Y ROBERT KING MERTON
(1920-2003)
|
Considerado el padre de la sociología. Primero en
acuñar el término a mediados del siglo XIX. También se le considera el
creador del positivismo Concibe a la ciencia como el estudio de las
relaciones constantes que guardan entre sí los fenómenos de la
experiencia, la mente parte de lo más
simple y general hasta llegar a lo más complejo y particular. Para él es
evidente que la historia humana está dominada por las opiniones y las ideas y
la preferencia por el método histórico obedece al concepto de que el presente
no es sino una consecuencia del pasado.
|
Continuador del método positivo considera que la
sociología se ha limitado a manejar conceptos difícilmente demostrables a
través de la experimentación. elabora
una serie de reglas para la investigación social a) Hay que observar los
hechos sociales sin prejuicios.
b) Toda investigación sociológica debe
comprender un grupo de fenómenos definidos de antemano por ciertas
características externas comunes. c) El investigador debe considerar a los
hechos sociales como independientes de sus manifestaciones individuales.
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Luchó en contra de la socialdemocracia marxista y
contra el positivismo. Su metodología de investigación sociológica se
sustenta en el método llamado “tipo ideal” o “tipo puro” el cual está fundamentado en el objeto de
estudio que para él tenía la sociología.
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Originalidad de desarrollar una sociología
económica. Su teoría de las estructuras y las superestructuras revela las
tensiones y los planos de la realidad social. Pensaba que todos los procesos de la vida
social cambian aunque se encuentren conectados estrechamente y se influyan
unos a otros. La clase social es producto de la división que ha existido y
existe entre quienes poseen los medios de producción y quienes no los poseen.
Esta división surge a raíz de la aparición de la propiedad privada en todos
los modos de producción donde se ha dado: en el esclavismo, en el feudalismo
y en el capitalismo.
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Ala teoría para conocer la sociedad parsson la llamo
sistema de referencia. Esta supone: un actor una situación y la orientación del actor a la situación.
Los actores dentro de la sociedad actúan impulsados
por motivos o valores y tejen una realidad de relaciones interactivas llamada
sistema. Para el existen tres sistemas fundamentales: sistema cultural,
sistema de personalidad y sistema social. Un sistema social será funcional
cuando
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